miércoles, 12 de diciembre de 2012
miércoles, 24 de octubre de 2012
IGUALDAD DE OPORTUNIDADES
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bartolinas.blogspot.com
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El Plan Nacional de Igualdad de Oportunidades (PIO)
fue aprobado mediante Decreto Supremo N° 29850, en diciembre de 2008; establece
los lineamientos generales para aplicar políticas públicas con igualdad de
oportunidades entre hombres y mujeres, a partir de seis ejes de acción: 1). Eje
Económico, Productivo y Laboral. 2.) Eje Educación. 3). Eje Salud. 4). Eje
Violencia en razón de género. 5.) Eje Ciudadanía y Participación Política. 6).
Eje: Fortalecimiento Institucional.
El Plan Nacional de Igualdad de Oportunidades, no contempla mucho lo que
es interculturalidad, no se encuentran elementos específicos, eso ha venido
después y dentro de lo que es el Viceministerio de Igualdad de Oportunidades (VIO) Ministerio de Justicia se le ha tratado de dar
una visión, una orientación de la interculturalidad sobre todo al eje que tiene
que ver a con la lucha contra la violencia, pero en sí, la participación de las
mujeres en la justicia indígena o comunitaria se ha quedado en una
investigación propiciada por lo que era UNIFEM, hoy ONU – Mujeres, que no se la
ha concluido, se ha quedado como un diagnostico de cuál es la participación de
la mujer en el ejercicio de la justicia comunitaria y lo rico de esta
investigación ha sido que se ha hecho diferenciando tres zonas, por un lado
está la zona Andina que contempla lo que son los aymaras, quechuas y afro
descendientes, la zona Amazónica con más de treinta pueblos donde están
yuracarés, chimanes, sirionós, guarayos, tacanas etc.,
y la zona del Chaco que contempla fundamentalmente ayoreos, guaraníes,
wenayeks y otros. Este diagnóstico identificó cuál es la participación de la
mujer en el ejercicio de justicia indígena originaria. La segunda parte tenía
que ser una investigación con las lideresas, con las asambleas, con las
instancias de la comunidad, pero hasta la fecha no
se ha logrado plasmar la cuestión de la participación de la mujer en la
justicia comunitaria como tal, sólo existen estudios aislados y muy generales.
Es de lamentar que a las mujeres no se les dé mucho espacio en lo que es
el ejercicio de la justicia comunitaria, sin embargo se puede hacer una
diferenciación de lo que es la zona Andina, la Amazónica y el Chaco, uno de los
pueblos más machistas en cuanto a lo que se denomina usos y costumbres y
simbología que se tiene en el imaginario, es el pueblo quechua de la zona
Andina, ahí se ha encontrado mucho más incidencia machista, pero si digamos lo
rico de estos pueblos hablando primero de Los Andes, es que todo este sistema
de lo que es el ejercicio de justicia se maneja más a través de la intervención
de la familia o del padrinazgo, los padrinos son
los llamados a resolver muchos de los temas que tiene que ver por ejemplo con
los conflictos de pareja, porque en la mayoría de las comunidades el ejercicio
de la justicia comunitaria esta mas relacionada a los problemas de límite de
linderos, ese tipo de cosas, sin embargo los problemas de la pareja no son
considerados como problemas para que sean tratados por las autoridades. En las
tres zonas se ha encontrado que se tiene el esquema que hay una supremacía
masculina sobre la femenina y que la mujer debe obedecer al varón.
Pero en el tema de conflictos en la pareja, en la
cultura quechua y aymara funciona mucho esto de los padrinos, pero en los
pueblos amazónicos y chaqueños, sí se ve mayor participación de la mujer,
porque a partir de las primeras marchas por tierra y territorio se han ido
conformando más organizaciones en defensa de los derechos, la APG la misma
CIDOB, la CPIB como algo novedoso han empezado a surgir no solo las secretarías
de genero sino que se percibe una fuerte participación de las mujeres. En la parte andina como principal
representante tendríamos la Organización de Mujeres “Bartolina
Sisa”, pero haciendo una comparación en
la Amazonía y el Chaco las mujeres están
mejor organizadas y con más acciones de defensa hacia las mujeres, con algunas
excepciones como el pueblo ayoreo donde se nota fuertemente una actitud
patriarcal extrema, incluso se dan feminicidios, éstos también se dan en Los
Andes.
En la Amazonía y el Chaco en los problemas que se
dan en la pareja también hay la ventaja de que interviene la familia en defensa
la mujer porque, a diferencia de Los Andes donde hay una convivencia virilocal,
es decir que la mujer cuando se casa va a convivir con la familia del marido,
en la mayoría de los pueblos de la Amazonía y el Chaco se da una convivencia
uxorilocal, que significa que la convivencia es con la familia de la mujer,
esto le de una ventaja a la mujer porque la familia extendida entra a querer
resolver los problemas y sale en defensa de los derechos de la mujer, y también
otra de las ventajas es que la Asamblea misma o lo que se llama los Cabildos
intervienen en los problemas que tienen que ver con las parejas.
En cuanto a la posición de la mujer en el
ejercicio de la justicia comunitaria, es un poco forzado decir qué cosas hace
la mujer, lo mejor es que ahora que ya hay organizaciones de mujeres ya están
participando un poco más pero sobre todo en la regiones amazónicas con la
difusión de derechos, pero en general una participación directa la mujer no
tiene. Sí en la región Andina se ha dado la restitución de autoridades
originarias que viene a ser lo que son mallkus y mama t´allas, pero que es lo
que pasa? la mama t´alla aún se queda nomás en una situación figurativa, de
acompañamiento, que hace al momento de la verdad la mama t´alla acompaña y da
recomendaciones, pero quien lleva la batuta evidentemente es el varón. Lo mismo
en los padrinos, las madrinas dan recomendaciones.
Respecto al acoso político se ve que lo
complicado es lograr un acuerdo, un encuentro entre lo que es la justicia
formal y la justicia comunitaria, hay una subsistencia de ambas justicias, que
evidentemente se coordinan en muchos casos, por ejemplo en aquellos de violencia
extrema o asesinatos, se denuncian y derivan a la justicia ordinaria. Pero hay
otros casos que no se ven porque están ocultos. En el ejercicio de justicia
comunitaria, no siempre en casos de conflicto de violencia doméstica, existen
comunidades en Los Andes, en los que existe la pena de muerte para el agresor
pero de esto nadie se entera, ni la prensa, nadie hace nada, no son difundidos.
Volviendo al tema del acoso
político existe la ley, pero muchos de
estos casos no llegan a la justicia ordinaria, a no ser que sea un caso de
asesinato, pero en el caso de acoso se quedan muchos casos sin sanción, ya que
se encuentra naturalizado el acoso. Por ejemplo se tiene el caso de una mujer
concejala de pollera aymara de Ancoraimes en el departamento de La Paz en 2006, que
sufrió acoso político, entonces además de una violencia política constituye
violencia basada en género y de discriminación cultural. Se tiene conocimiento
de este hecho porque fue denunciado ante ACOBOL.
Algo en lo que se reflexionó en el Viceministerio
de Igualdad de Oportunidades es que se
debería ampliar el tratamiento de violencia no sólo a lo que es violencia
doméstica sino a lo que es violencia económica, violencia política, trata y
tráfico y feminicidio, plasmados es un
plan macro de lucha contra la violencia pero en la práctica se ve que es
necesario pero no suficiente el planteamiento de leyes y sanciones, se debería
trabajar mucho en la prevención, pero que más que prevención tendríamos que
trabajar en lo que yo llamo la deconstrucción de patrones culturales que están
naturalizados en el imaginario, tenemos que trabajar en la deconstrucción, es
decir desenredar los nudos y volver a envolver como se hace con una lana, es
decir analizar donde están los problemas, ideas y actitudes que practicamos de
forma automática en la cotidianidad y reconstruir concientemente
representaciones y valores de igualdad, respeto, solidaridad, etc. en el
imaginario para mejorar no sólo el relacionamiento entre mujeres y hombres,
sino entre padres e hijos, mayores y jóvenes, etc. Esto
tiene que ver desde analizar las letras de las canciones que escuchamos hasta
el tema de educación no sólo formal sino campañas barriales, comunitarias,
además de implementación de políticas públicas, formulación de leyes etc., si
uno/a no ve como ejercicio de violencia por ejemplo no escuchar al otro, a la
otra, la falta de respeto a los mayores, a los niños, etc., entonces nunca
vamos a llegar a cambiar como sociedad.
Educar cada día desde lo cotidiano, concientizar
a todas las clases sociales a través de diferentes instrumentos, medios masivos
como alternativos, etc., la ignorancia es atrevida y cotidiana, por ejemplo los
jóvenes de zonas populares son más conscientes de los derechos que los jóvenes
de clases medias y altas. Lo mismo sucede entre el campo y ciudad, aún en el
campo todos y todas se saludan pero en la ciudad a uno/a lo empujan o pasan
cosas peores y nadie dice nada. En resumen no hay conciencia de comunidad, por
tanto la tan mentada igualdad de oportunidades se está convirtiendo en un ideal
a alcanzar pero aún no es una realidad ni solamente tiene que ver con el tema
de género.
En el aspecto de la tenencia de tierra en la
Amazonía y el Chaco, en realidad quienes son dueños del territorio son la
comunidad, y claro están muy definidos los roles domésticos y los roles
públicos de género, pero a la hora de tratar el género y la cultura hay que
tener mucha sutileza si se quiere cambiar las relaciones de género porque la
concepción cultural de los pueblos ancestrales tiene que ver con la concepción
holísta de la naturaleza y cada uno cumple un rol determinado ya que se
considera que todas las energías se complementan y mantienen el equilibrio del
universo, por ejemplo en la pareja se considera que uno es la mitad del otro,
es una cosa sumamente interesante. Entonces se debe hilar fino a la hora de
velar por el ejercicio de derechos de todos y todas, y de cada uno/a para no
desestructurar ese mundo simbólico que es tan rico y sobre todo el actuar como
colectividad, esto no quiero decir que no se tenga que trabajar para que los
roles de género se compartan pero sin romper el sentido comunitario, que no
solo es la comunidad sino también la familia.
En la zona Andina sucede lo propio, está el chachawarmi que significa la complementariedad
de hombre y mujer, pero en la actualidad con la penetración de la modernidad
(las cosas malas de la modernidad) en las comunidades muchas veces se lo usa
como pretexto para el ejercicio del machismo por parte del hombre. La
complementariedad si existe en el imaginario simbólico pero ya en las actitudes
cotidianas ya se ha perdido. Por eso es que es tan difícil trabajar el tema de
género e interculturalidad, porque si te vas sólo con el género como ha sido
visto desde occidente terminas colonizando e imponiendo, dentro de estos
aspectos sí se puede dar lugar a transformaciones, sobre todo en el ejercicio
de derechos de la mujer, de un mayor compartimiento entre hombres y mujeres,
pero sin afectar la cuestión de la visión holista y de equilibrio en lo micro y
en lo macro.
El problema en sí de la tenencia de la tierra se
da más en Los Andes por el tema del minifundio, ellos dicen que el dueño de la
tierra es la familia pero en términos legales el dueño o titular es el varón,
entonces resulta que si es la mujer quien participa sólo lo hace en ausencia
del varón como un tipo de suplencia, como la participación política está muy
ligada a la tenencia de la tierra, es un impedimento de gran importancia.
Aunque como aclaré antes ahora se está procurando la participación de la pareja
pero aún el papel de la mujer se queda en acompañamiento, sobre todo en los
acontecimientos públicos pero la última palabra
en la decisión la toma el varón. Al respecto es interesante citar la siguiente
observación. Antiguamente los hombres se referían a su pareja diciendo: “mi
señora”, ahora generalmente dicen: “mi mujer”. Esto tanto en el área rural como
en la ciudad. Ambas expresiones obviamente denotan un sentido de propiedad,
pero la primera con qué respeto, en cambio la segunda, no. Esta expresión aún
se mantiene en los mayores pero en las actuales generaciones se ha ido
perdiendo. No se si tiene que ver con las culturas originarias o con las
importadas, sin embargo se trata de otra cultura, del respeto aunque sea de
palabra, lo que no quiere decir que no existan desigualdades.
Entonces en el ámbito de participación política
las mujeres siguen pidiendo permiso a sus parejas para salir a la luz pública,
es decir a participar. Lo que predomina en la supuesta complementariedad es esa
concepción de que la mujer es un complemento del hombre, es la idea que
subsiste en el mundo de lo simbólico, yo diría en todas las culturas. Si hay
complementariedad es porque la mujer es el complemento del hombre pero no el
hombre el complemento de la mujer, cuando se debería trabajar en construir una
complementariedad recíproca.
Para finalizar, actualmente dentro de las líneas
de acción del actual gobierno hablar del tema de descolonización es más
factible aunque sea en el discurso, que del tema de despatriarcalización. Es
que llegado el momento a los hombres, sean de derecha o de izquierda,
indigenistas o mestizos, del gobierno o de la sociedad civil no les conviene
aceptar la despatriarcalización, pues para ellos se trata de una lucha de poderes, cuando debería construirse
una verdadera cultura del respeto y de reciprocidad, con pleno ejercicio de
derechos tanto individuales como colectivos. En definitiva, se trata de
respetar las opciones.
viernes, 5 de octubre de 2012
jueves, 27 de septiembre de 2012
martes, 11 de septiembre de 2012
LA BODA DEL VICEPRESIDENTE EN TIWANAKU: UN ANÁLISIS DESDE LA POLÍTICA Y LA RITUALIDAD
Por qué Tiwanaku?
Las ruinas arqueológicas de
Tiwanaku, población ubicada cerca de la ciudad de La Paz son consideradas como
un lugar de mucha energía cósmica tanto por los comunarios como por
intelectuales, especialmente de la disciplina de la arqueología, como por
adeptos a corrientes ideológicas gnósticas esotéricas. También están
intelectuales y políticos mestizos e indígenas urbanos quienes, por considerar
a Tiwanaku como los orígenes y el centro de la cultura andina (puquinas,
tiwanakotas, aymaras y quechuas) quisieron recuperar las prácticas andinas y fundaron
movimientos y partidos políticos de corte indianista – kataristas guiados por
el paradigma de lo que, en su momento se denominó, el retorno del Pachakuti y
propugnaron la celebración del Año Nuevo Aymara en el solsticio del 21 de
junio.
Lo paradójico de la situación es
que en estas prácticas no participaban los pobladores – comunarios de las
estancias rurales de la región ya que como producto de más de 500 años de
colonialismo español sus prácticas en cuanto a la ritualidad son sincréticas
(prácticas andinas y católicas, o directamente ya son sólo evangélicos) lo que
no quiere decir que no tengan una visión holista particular de la
espiritualidad. Solamente fue Rufino Phaxsi, lugareño y con conocimientos de
medicina natural quien, en alianza con los grupos entusiastas por la
recuperación de los elementos simbólicos andinos que se dicen son originarios,
e incluso con agencias de turismo, pusieron en marcha de lo que después se
denominó el Año Nuevo Aymara, celebración que posteriormente se extendió a
distintos lugares del país.
El Consejo de Amawt´as como protagonista central
Ya por 1991 -1992 los comunarios
de la región se rebelaron ante la participación individual que tenía Phaxsi y
propugnaron un levantamiento a la cabeza de Valentín Mejillones, nacido en la
comunidad de Corpa pero con residencia permanente en el barrio de Alto Lima de
la ciudad de El Alto. Remarcar esto es muy importante porque las diferencias
entre quienes viven en las comunidades y son agricultores y están en permanente
relación la naturaleza no es lo mismo que haber nacido en la comunidad y
residir en la ciudad. En lo simbólico se pierden ciertas representaciones y se
adquieren otras, entonces la identidad cambia ya que esta desde el punto de
vista del interaccionismo simbólico, corriente sociológica a la cual me
adscribo, la identidad es procesual y no estructural ni estática, por más que
se pertenezca a la misma etnia o raza, en este caso, la aymara.
En este contexto, se funda lo que
se denominó el Consejo de Amawt´as de Tiwanaku, cuyos integrantes constituían y
constituyen hasta el presente, representantes de las 23 comunidades que
pertenecen al municipio de Tiwanaku. En algunos casos, estos representantes son
“verdaderos” yatiris, que constituyen los magos, sabios o videntes para el
mundo aymara. La señal que los legitima como tales, normalmente es haber sido
tocados por el rayo, además de que son denominados los Mayores, por su
experiencia y por su edad, en otras palabras porque poseen sabiduría por haber
“caminado más…” el camino de la vida o thaki. Dentro del Consejo también están
quienes son nombrados como representantes sin ser verdaderos yatiris, uno
porque en muchas de las comunidades ya no se práctica debido a la penetración
de las sectas evangélicas, o también están los denominados “aprendices de
yatiris” pero que no están legitimados por una señal de la naturaleza. Ellos,
además por su juventud y tener menos recorrido por el camino de la vida son
denominados los Menores.
Esta diferenciación resulta muy
importante ya que a la hora de poner en funcionamiento el Consejo quienes se
apoderan de la celebración del Año Nuevo Aymara son los Menores, cuya lógica
por estar más imbuidos de las prácticas racionales occidentales, además
apoyados por ONGs católicas y evangélicas además del grupo de adeptos a la
ideología del rescate cultural andino antes mencionado, son quienes llevan
adelante esta celebración, diríamos para afuera. Toda esta manipulación y hasta
imposición que se hace hacia los Mayores, para quienes, como se dijo resultan
extrañas éstas prácticas, se convierte en una nueva forma de colonización ya
que se llega a discriminar los saberes de los ancianos por ser considerados
híbridos y no “puros”, como se pretende estructurar el nuevo ritual
supuestamente “originario”. Estos saberes de los Mayores, hoy por hoy vendrían
a constituir las prácticas para adentro, es decir en la comunidad.
Sin embargo, algo en lo que se
debe incidir es que para los Mayores no parece ser importante la forma como se
hace el ritual, es decir, como sabios que son consideran que si en el ritual se
invoca a la Pachamama y a también a la Virgen María, no está mal porque lo
importante es “con el corazón que se está invocando” y haber solicitado el
correspondiente permiso o licencia a las fuerzas de la naturaleza para que
éstas se manifiesten y otorguen sus bendiciones y fortunas. Pero eso sí quien
hace la ceremonia debe ser “verdadero” yatiri o mago, y como ya expliqué antes,
esto está legitimado por las señales que le otorgan la naturaleza,
principalmente la caída del rayo (también pueden ser gemelos, haber nacido de
pies, tener 6 dedos, etc.).
La mirada del Gobierno de Evo Morales desde la supuesta “recuperación”
de la cultura andina
Como mencioné antes, en esta
celebración del ANA han participado distintos partidos políticos sobre todo de
corte indianista y popular. Entre ellos obviamente uno de los gobiernos que le
dio mucha relevancia a la celebración es el de Evo Morales quien incluso fue
investido con el bastón de mando por parte de uno de los Menores del Consejo de
Amawt´as (Valentín Mejillones). En este sentido, este gobierno se ha propuesto
recuperar los elementos simbólicos de lo que supuestamente se cree fue la
cultura andina en un modelo estadocéntrico, así, a estas alturas desde mi punto
de vista se ha caído en una neocolonización
ya que se quiere imponer un discurso y religiosidad supuestamente andina
sobre el sincretismo del que ya hablamos que viven cotidianamente los
comunarios. Entonces, políticamente tienes esta mirada el gobierno, con un
discurso supuestamente o diz que comunitario, se habla de la filosofía del Vivir
Bien, del Sumaqamaña, etc., sin embargo se continúa en la lógica de la
imposición, de la dominación, de la discriminación y el autoritarismo.
En este contexto, reclutan como
aliados a los Menores del Consejo de Amawt´as que, hoy por hoy están divididos
entre quienes apoyan al gobierno y aquellos que no, además que los Mayores ya
están falleciendo y lamentablemente sus saberes no han sido suficientemente
rescatados por los Menores, quienes imbuidos por la modernidad racional
occidental ya adquieren otros valores, como ser protagonismo, personalismo,
manejo instrumental del poder, precisamente valores bajo los cuales se maneja
este gobierno a pesar de mantener un discurso de recuperación de valores
ancestrales. Sin embargo, aún no se entiende que la filosofía de vida de los
pueblos ancestrales se manejan bajo otra lógica, es holista, integral,
intuitiva (de conocimiento directo), va por lo mágico religioso, mientras que
la lógica occidental moderna tanto desde la política como desde la academia va
fundamentalmente por lo racional. Y en este contexto, particularmente el
vicepresidente Álvaro García, desde mi perspectiva fuerza dos lógicas o sistemas
ideológicos provenientes de distintas matrices conceptuales, uno que es el marxista racional occidental
que si bien, es reivindicativo contra la opresión se sustenta en la lucha de
clases y en la preponderancia o dominio de los dueños de los medios de
producción; y otro el comunitarismo que, desde la óptica de la comunidad pasa
por la lógica de la solidaridad, del pensar y fundamentalmente del sentir y actuar en colectivo, en reciprocidad, justamente del “caminar con
buen corazón” que primordialmente tiene que ver con la espiritualidad y el
sentimiento ya que, en realidad “todos nos debemos a todos” (don Policarpio
Flores Apaza). Entonces, se podría decir que son dos caminos diferentes.
La acción de la boda como una muestra de esta “recuperación”
En este afán de recuperar la
cultura andina frente a más de 500 años de opresión española, el vicepresidente
parece querer mostrar mediante esta acción (su boda), un acto de “descolonización”
(entre comillas), de reivindicación, de preponderancia de un Estado,
evidentemente plurinacional, laico, pero al fin y al cabo dentro del modelo
estadocéntrico; de una supuesta recuperación “para afuera” y desde afuera”,
pero además “desde arriba” buscando alianzas con los ritualistas Menores de
Tiwanaku, aprendices o finalmente quienes sin ser nada manipulan al Consejo de
Amawt´as y al interior del mismo Consejo, pues, como se dijo, no se debe
olvidar la diferenciación entre Mayores y Menores. En este marco, se hace una utilización
instrumental de los símbolos de la cultura andina, del Consejo y del mismo
lugar de Tiwanaku, que pasa por la figuración, por el ego individualista, por
el protagonismo, por el discurso político al estilo occidental y, como decía
uno de los Mayores, ya fallecido, don Policarpio Flores Apaza, por el afán de
mostrar como “show” la cultura andina, el decía, en palabras exactas: “Nuestra
cultura no es un show”.
Entonces, que se está recuperando
realmente??, la forma, pero no la esencia del mensaje de las culturas
ancestrales, ya que ésta, justamente no pasa por el protagonismo ni por la búsqueda
de poder político, ni por la figuración individual ni el manejo instrumental,
más bien el camino señalado por los ritualistas que orientan a sus autoridades
está marcado fundamentalmente por la unidad, la humildad (esto es muy importante), por el bienestar colectivo, por
“no hacerle doler el corazón a nadie”, por el diálogo, por la aceptación de las
diferencias y a pesar de ello apuntar a la unidad “como un solo hombre”, lo
cual, por ejemplo, con el tema del Tipnis no ha ocurrido ya que en ningún
momento el gobierno los ha escuchado y los pueblos indígenas justamente han
expresado que ellos pertenecen a una cultura del diálogo, que, yo diría, es el
mayor ejercicio de democracia que existe. En la comunidad, pueden estar horas
de horas expresando sus diferentes puntos de vista pero llegado el momento se
arriba a un consenso entre diferentes, por templo, para el caso de Tiwanaku,
entre católico y evangélicos, que no es nada fácil.
Pero como no se trata de buenos y
malos en ninguna historia, sino desde la posición ideológica que se está
mirando la situación, el gobierno al estar inmerso en un modelo estadocéntrico
no puede ejercer una democracia inclusiva, además de regirse por valores de la
modernidad, individualistas, de competencia, etc., por lo que le es ajeno, en
realidad, lo recíproco, lo solidario, lo colectivo, lo horizontal; y en última
instancia lo único que conocer es la racionalidad, lo lógico y no el sentir, el
sentimiento y el conocimiento directo intuitivo, base de la sabiduría de los
pueblos ancestrales, que pasa preponderantemente por lo mágico, por el prodigio.
Tampoco se debe obviar de que el
vicepresidente, en un esfuerzo, al parecer, de respetar lo simbólico religioso
en cuanto al catolicismo implantado por la colonia en el imaginario de la
población boliviana, también tendrá una ceremonia católica, nada más ni nada
menos que en la iglesia de San Francisco, construida y representativa de la
colonia. Por lo cual, implícitamente existe un reconocimiento del sincretismo
que vive el pueblo boliviano ya que, a estas alturas, negarlo sería rayar en la
ignorancia porque, nos guste o no, lo mestizo o híbrido está fuertemente
instalado en el imaginario de la población boliviana y además, no sólo pasa por
el pensamiento, si no por la fe que, no pasa por la racionalidad sino por la
subjetividad, y ahí si hay que tratar el tema con pinzas ya que nos remite a la
identidad, y en última instancia a la espiritualidad o “camino” (thaki) de cada
persona, el “otro” de lo racional, de lo lógico, lo que no se ve de lo que se
ve.
Finalmente, desde esta matriz
conceptual que constituye el sentimiento y pensamiento andino, al margen de que
sean Mayores o Menores, “verdaderos” yatiris (tocados por el rayo) o aprendices
de yatiris del Consejo de Amawt´as de Tiwanaku, quienes hagan la ceremonia del
casamiento del vicepresidente, para que las energías positivas superiores del
Universo o Alajpacha se manifiestan y derramen sus bendiciones sobre la pareja,
dependerá fundamentalmente del “corazón con que hagan la ceremonia” quienes lo
hagan, y también del “corazón con que estará yendo a pedir el vicepresidente y
su novia” a las fuerzas superiores (esto también es así dentro de otras
religiones), ya que en el rito es un medio para que se manifiesten energías
positivas o negativas, dependiendo de las intenciones de quien pide y quien
media, respectivamente. Eso sí, algo sin e qua non es primero pedir permiso o
licencia, perdón y agradecimiento para luego hacer la respectiva petición, esto
es lo sacro, el camino directo entre el ser humano y el Gran Espíritu.
En ello, nadie puede saber “con
qué corazón está yendo el vicepresidente” pero según estos códigos no habría
por qué preocuparse realmente ya que si se va a pedir con buen corazón, las
energías superiores se manifestaran e irradiarán no solo a la pareja sino al
país en su conjunto. De lo contrario, en palabras de los Mayores “tarde o
temprano el malo cae por su propio peso” como sucedió con uno de los Menores
(Valentín Mejillones quien está preso por delitos de narcotráfico), y todo lo
que se hace siempre retorna, sea para bien o para mal, es la ley de la
naturaleza, y esa es la visión o vivencia holista, característica de las
culturas ancestrales.
martes, 4 de septiembre de 2012
lunes, 3 de septiembre de 2012
viernes, 24 de agosto de 2012
viernes, 17 de agosto de 2012
miércoles, 15 de agosto de 2012
jueves, 28 de junio de 2012
EXPOSICIÓN PRESENTACIÓN DE LIBRO Suma Chuymampi Sarnaqaña Caminar con buen corazón
Quiero agradecer ante todo a
Plural Editores, a Librería Armonía y al ISEAT por haber hecho posible esta
publicación. A Luis Tapia aquí presente por su acertados comentarios, al Jilir
Mallku de Tiwanaku don Braulio, al Consejo de Amawtas, en especial a los
Maestros ya fallecidos, a las autoridades de la Central Agraria y a los
comunarios y comunarias en general de las 23 comunidades de Tiwanaku (quienes
dicho sea de paso no asisten o sólo asisten algunas, a la celebración porque
deben cumplir con las labores domésticas y el trabajo propio de la comunidad),
también les agradezco a ellas. En realidad debo agradecer a muchas personas que
me ayudaron con sus críticas constructivas y aportes. Entre ellas en especial
agradezco por prologar este libro a Silvia Rivera, también a Rossana Barragán,
Humberto Mamani, Alisson Speding, Raúl España y a Fernando Huanacuni y Filomena
Nina por la esmerada traducción del aymara al castellano. A mis ancestros y mi
familia, en especial a mis hijas: Luisa quien antes de marka paru sarje (partir
a su pueblo) me encargo terminarlo lo mejor posible, y también a Violeta quien
me apoyó y trabajo arduamente para hacer posible esta publicación, dotes que yo
no poseo, sólo investigo y escribo.
Entrando al tema, este trabajo constituye el resultado de
una investigación detallada de la celebración,
pero ante todo de la reflexión y debate
acerca de su identidad, que hacen
los comunarios y amawt’as celebrantes
del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku cuando se creó el Consejo de Amawt´as,
después de cuestionarse de que quienes propiciaban esta celebración era una
intelectualidad indígena urbana. Entonces la pregunta fue, por que no participan
los comunarios? Asunto que ahora está consolidado desde que son las 23
comunidades quienes prácticamente son dueñas de la celebración.
El concepto de identidad desde el cual se enfoca el
estudio está enmarcado en la corriente sociológica
del interaccionismo simbólico (Goffman, Blummer) que lo concibe como un elemento humano con movilidad y plasticidad que varía de acuerdo a las
distintas interacciones sociales,
por lo que posee un carácter procesual,
de construcción a lo largo de toda la vida, y no estructural y por tanto, no
estática.
La concepción de cultura
que se utiliza viene de la antropología (Geertz),
es decir la cultura concebida como un sistema
simbólico en el que los significados o sentidos de las cosas
son transmitidos históricamente y son encarnados en formas simbólicas en el
imaginario individual y colectivo Por ejemplo el hecho de pijchar coca tiene un
significado: arribar a un buen entendimiento entre quienes dialogan, no es pijchar
así por así. Todo tiene su significado y sobre todo en los rituales y en el
compartir.
Estos sentidos se encuentran inmersos en contextos socio -
culturales estructurados, sin embargo al interior de ellos se dan relaciones asimétricas de poder entre
las personas, entonces existen diferentes mecanismos que funcionan para la producción, transmisión y recepción
de las formas simbólicas, convirtiéndose ciertos sistemas de ideas en
dominantes y otros en subordinados.
En medio de este entramado de ideas, creencias,
convicciones, percepciones que van formando la identidad o el tejido interidentitario de cada persona
y que en realidad constituyen ciertos códigos de expresión de la persona y en
última instancia de expresión del espíritu está obviamente el tema de la espiritualidad, poco trabajada en los
ámbitos de racionalidad occidental académica pero si vivencial en la filosofía
de las culturas ancestrales guiadas por un conocimiento directo, intuitivo, en
otras palabras mágico – religioso no institucionalizado, el mago, en las
palabras de Weber, que posee cada persona pero que muchas veces no estamos
concientes de ello, pues la mente racional obnubila tal conocimiento directo a
la fuente vital. Así la espiritualidad es entendida por Foucault como una
búsqueda de la verdad que ilumina al sujeto y perfecciona el espíritu, y
en mis palabras, el espíritu a través del que habla el Gran Espíritu y
transmite su mensaje a la sociedad.
Es desde esta perspectiva que se aborda el análisis
de la celebración del Año Nuevo Aymara que, en última instancia constituyó un
medio para llegar al pensamiento sincrético o chixi (mestizo) como lo llama
Silvia Rivera, entre sus propias prácticas y creencias y aquellos impuestas por
la colonia española, que poseen los amawtas celebrantes y los mallkus
(denominados los Mayores), así como las bases que viven en la comunidad (estoy
es muy importante) y de aquellos que ya migraron de la comunidad rural a la
ciudad o de aquellos que si pertenecen étnicamente o racialmente a las culturas
andinas, en este caso a la aymara y retornan temporalmente a la comunidad pero ya imbuidos en lo simbólico de
otros sentidos y significados culturales, que en este caso tienen que ver con
lo malo de la modernidad occidental (individualismo, protagonismo,
personalismo, constante competencia, uso de micro poder, etc., etc.).
Con esto no quiero idealizar a la comunidad rural ni
a los comunarios, pues la comunidad no es ninguna taza de leche, ni tampoco
decir que al interior de ella perviven valores puristas o ideales como muchas
veces pretenden hacer ver los discursos ideológicos indianistas o indigenistas.
Para nada, pero lo que en este trabajo se quiere incidir es en los códigos éticos y morales que hacen al ethos
comunal, rescatados desde los conocimientos, hoy por hoy denominados
“saberes” por no considerarlos a la altura del conocimiento académico que en
realidad, desde mi punto de vista se raya en la ignorancia en la que nos ha
sumido la modernidad occidental. Quienes son principalmente portadores de estos
conocimientos o mejor dicho, sabiduría? En general los Mayores, quienes han
recorrido el thaqui, el camino de la vida, que han sufrido, se han alegrado, en
resumen han vivido; y en especial los yatiris de la comunidad o llamados
Maestros o Masrus (de acuerdo a Tomas Huanca) que muchas veces para acceder al
conocimiento pasan por muchos sufrimientos. Los Maestros de la claridad como se
llaman entre ellos, quienes han sido iniciados mediante ciertas señales de la
naturaleza. Ellos son quienes marcan o señalan el camino de la comunidad,
orientan a las autoridades y a la comunidad en general.
Por otro lado están quienes siendo originarios de las
comunidades de Twanaku vuelven temporalmente a la comunidad, o siendo
forasteros (aymaras y quechuas de otras regiones y mestizos como los de las
ONGs que propiciaron este evento: CTP (católicos), CEPITA (evangélicos), así
como el actual UDAM (ex UNAAR) dependiente del Estado y otros considerados una
intelectualidad aymara, hoy por hoy, citadina, esto lo digo sin el afán de caer
en generalizaciones. Todos ellos van e instruyen y hasta imponen un discurso
dominante de lo que ayer se consideraba el katarismo, hoy indianista, rescate
de las culturas originarias, retorno del Pachacuti, hoy, descolonización, vivir
bien, y por su lado los grupos mestizos con corrientes místicas esotéricas, de
la nueva era, etc., bueno…. Un discurso diz que de recuperación pero que se
queda en las palabras ya que se vuelve a caer en la imposición y hasta en la
discriminación del sincretismo que vive el comunario. Yo me pregunto, acaso
esto no es colonialismo? Yo lo llamo neocolonialismo
por qué cuando se ha visto que se quiera imponer
un discurso supuestamente de descolonización? Y que además en la práctica,
muchas veces se busca, no de todos, protagonismo, intereses personales, acceso
al poder, etc., en detrimento de sus propios “hermanos” (por si acaso hermanos
pongo entre comillas). Ustedes dirán pero ella es mestiza, o dirán es de la derecha
con que derecho puedo decir esto? Yo les digo el testimonio es el que manda que
por cierto, en el libro está en aymara y en castellano, de los propios comunarios.
Pueden haber muchas interpretaciones pero creo que las críticas que hacen los
maestros mayores tocados por el rayo en algún momento de la vida nos llegan a
todos y a todas, seamos, indígenas, mestizos, criollos o bolivianos…., de
izquierda o de derecha, pues es un tema de identidad y de accionar, no? Todos
podemos ser q´aras en algún momento de la vida, como decía don Policarpio
Flores uno de los Mayores, quién es el q´ara? Es muy simple decir, es el blanco,
no pues, en realidad es el abusador, quien vive del otro, por ejemplo un marido
golpeador es q´ara,
Lo que importa es darse cuenta y cambiar de actitud,
retornar a la comunidad (según Anderson la comunidad imaginada) sea rural o
urbana (no es necesario irse a vivir a la comunidad rural, la comunidad es el
barrio, la institución donde se trabaja, el partido político, la institución
religiosa, etc.,), toda sociedad tiene el deber de actuar como comunidad.
Pensar, respetar y ponerse en los zapatos del otro, de la otra, seamos
indígenas, mestizos o criollos, etc. porque al acceder a la modernidad
occidental nadie está libre de empaparse de los valores competitivos,
individualistas, personalistas, formación de élites, rosquitas etc. Por eso es
que la identidad es procesual y no estructural, en todo caso si es estructural
se queda en la dimensión afectiva: me siento aymara pero ya no vivo en
comunidad, característica de las culturas llamadas originarias tal vez hoy para
bailar en el gran poder u otras fiestas pero en la cotidianidad?? Bueno, no me
quiero extender.
Pero ante tanta tensión y problemática que se crea en las
comunidades de Tiwanaku para políticamente parecer lo más originarios posibles
en la celebración del Año Nuevo Aymara, los Mayores aparentemente ceden ante
los Menores autoritarios y deciden reconocerse, no como aymaras sino como
tiwanakeños en aras de la unidad y la obediencia que se tiene al Central o
Jilir Mallku y a la comunidad misma, sus palabras son las siguientes: Así nos
saquemos la mugre en casa entre nosotros, nos tenemos que mostrar unidos hacia
fuera, y como la comunidad vive también en un contexto moderno beneficiarse por
lo menos de los aportes económicos que se puedan obtener por la celebración.
Pero como dice en el prologo Silvia Rivera, “el daño al
ethos comunal ya está hecho y los Mayores no dijeron nada hasta hoy, y yo digo
tal vez imbuida por la actitud y palabras de los Mayores: tarde o temprano el
malo caerá por su propio peso, esto lo sabe el Gran Espíritu, los Achachilas,
Dios, etc., en resumen las fuerzas superiores del Alajpacha. Y como tal sucedió
con Valentín Mejillones (el principal protagonista de los Menores) llamado el
narcoamawta que hoy por hoy está en la cárcel. Por todo ello, como a los
Mayores no les interesa el protagonismo (por eso la asignación de autoridades
es rotativa) y los amawtas ya se dijo que son seres especiales (tocados por el
rayo u otras características), su afán no es promocionarse ni nada por el
estilo sino servir a los demás: recordemos las palabras de don Policarpio: un
amawta no debe promocionarse, decir yo te lo leeré en coca, de lo contrario son
pajpakus nomás, lo mismo sucede con los políticos e intelectuales (basta
observar la situación de diálogo de sordos por la que está atravesando el país
en esta coyuntura), nos convertimos en pajpakus (habladores) sino actuamos con
buen corazón, título de este libro ya que el mensaje de los Mayores y en
especial de los yatiris o Maestros de la Claridad se sintetiza en eso: caminar
con buen corazón (ser humilde pero firme y consecuente con uno mismo y con el grupo) en pos de la unidad y el
respeto entre todos y todas, idea que en síntesis toda sociedad, ya sea rural o
urbana, debería recuperar en última instancia, para transitar juntos/as el
camino (o thaqui) de la vida y practicar el ayni (la ayuda mutua) que todos
necesitamos, ya lo decía don Policarpio, amawta de Tiwanaku ya fallecido: Todos nos debemos a todos, nadie es por
si mismo, sino por el otro, esa es la identidad, no? reconocerse en (Cirese).
De lo contrario, en palabras de ellos “sólo nos hacemos doler el corazón” que
si es grave para el otro pero sobre todo para uno o una misma porque tuvo la
oportunidad de actuar bien y no lo hizo.
Eso es lo que puedo decir que aprendí, no seamos los nuevos
q aras de esta sociedad y no digamos soy o estoy en pos del rescate de lo
originario si no realizo un cambio en el corazón individualista, que sobre todo
me creó la modernidad individual. Sirvámonos de la modernidad y que ella no se
sirva de nosotros, y si todo ello no es rescate de lo originario, recuperemos,
resignifiquemos y reinventemos lo nuevo, el nuevo thaqui.
Eso todo lo que puedo decir en esta ocasión…..
MUCHAS GRACIAS A TODOS USTEDES POR SU PRESENCIA
martes, 15 de mayo de 2012
“CHACHAWARMI ”, ACOMPAÑAMIENTO MÁS QUE EQUIDAD: Reflexiones sobre las reivindicaciones femeninas en el contexto indigenista andino boliviano.
INTRODUCCIÓN
En
los últimos tiempos se han puesto en boga discursos reivindicatorios de las
culturas consideradas subalternas por la cultura occidental dominante. En este sentido, en Latinoamérica los
discursos políticos emergentes de corte indigenista se han constituido en
vanguardia de aquellas organizaciones políticas y sociales que están por la liberación
de los pueblos excluidos y la descolonización.
En
Bolivia, a partir de la década de los 80, ha cobrado fuerza la ideología política de
las reivindicaciones étnicas, sobre
todo andinas (aymara y quechua) en contra del colonialismo, y que de alguna
forma aún persiste en la actualidad. En esta perspectiva, una de las
principales manifestaciones reivindicatorias ha constituido la celebración del
Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, y posteriormente en otros lugares considerados
sagrados. Sin embargo, es con la
ascensión de Evo Morales a la presidencia de la república que prácticamente se
oficializa tal discurso en las organizaciones indígenas como CONAMAQ y
“Bartolina Sisa”, y asimismo se instituyen grupos de defensa del gobierno, como
los denominados “Ponchos Rojos”.
En
el contexto de este discurso se comienzan a manejar ciertos valores de la cosmovisión
andina que formaron parte de las culturas milenarias y que todavía perviven de
alguna manera en algunos ayllus del Altiplano paceño y orureño, y comunidades
quechuas de Cochabamba, Potosí y Sucre a pesar de la inminente penetración de
la cultura occidental por parte de las iglesias cristianas, y actualmente por
la economía de mercado y las ONG´s con la globalización. Tales valores
principalmente corresponden a las llamadas complementariedad
y reciprocidad, base de las
relaciones humanas y garantía de la vida comunitaria y familiar.
Por
otro lado, también la temática de equidad
de género comienza a irrumpir como otra reivindicación a partir de la
década de los 80, cuando surge la globalización y el neoliberalismo, pero
también con la institucionalización de la democracia, es así que surgen
distintos movimientos sociales femeninos a nivel mundial y también latinoamericano.
En Bolivia, son las ONG´s quienes coadyuvan con la organización y capacitación
de las mujeres respecto a sus demandas, en el sector rural y en las clases
populares urbanas. En la clase media surgen movimientos sociales feministas,
sin embargo no encuentran puntos de encuentro con los grupos femeninos de
clases populares e indígenas. En este
marco, deseo expresar cómo se entrecruzan en la práctica, ambas reivindicaciones:
indigenistas y de género.
ALGUNOS CONCEPTOS DE ANÁLISIS
Si
tomamos el término etnia más
ampliamente, como cultura, ya que
conlleva una serie de representaciones simbólicas y no sólo se basa en rasgos
físicos ya que el término etnicidad suplió al de raza para inscribir una definición
ideológica política por encima de la definición de rasgos biológicos queriendo
minimizar y ocultar discriminaciones y exclusiones en base a diferencias
naturales poniéndolas en términos ideológicos pero que en última instancia
igual generan desigualdades (Stolcke, s/f), los sistemas simbólicos comprenden
modos de ver el mundo, acciones y experiencias diversas que son compartidas por
los individuos para comunicarse entre sí, así la cultura es el aspecto
simbólico expresivo de todas las prácticas sociales (Thompson, s/f. En: Giménez,
s/f) y no sólo se reduce a la raza. En
esta óptica, la cultura andina como cualquier otra, se distingue por los
significados particulares que le otorgan a la visión del mundo, al idioma,
sentidos, creencias, rituales, relaciones laborales, etc. Para Geertz (1973) la cultura también denota
un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en
símbolos, pero sus críticos afirman que no toma suficientemente en cuenta los
fenómenos de poder y del conflicto social que sirven de contexto a la cultura,
pues los constructos sociales también son manifestaciones de las relaciones de
poder…, y frecuentemente la cultura funciona como máscara de la dominación (Thompson,
1990. En: Giménez, 1994: 40).
Cuando
se habla de poder, me refiero a
aquella forma que se introduce en el cuerpo, en los gestos y conductas
produciendo un efecto intimidante en el sujeto receptor, a veces de manera
sutil y paternal, y otras ejerciendo presión y tensión entre el que “sabe” y el
que “no sabe” (Foucault, 1979: 109 – 159), que surgen en las relaciones entre
individuos de distintas culturas, clase, sexo y/o edad.
Desde
esta mirada, el género posee
connotaciones sociales y culturales, pues se trata de una construcción social
basada en la sexualidad en la que cada cultura otorga ciertos significados a
las diferencias sexuales definiendo los roles genéricos. Las categorías de
género, raza, cultura están conformadas por el conjunto de ideas por las que
cada sociedad define atributos y estereotipos de cada sociedad, así, poseen una
dimensión simbólica que es aceptada socialmente y las formas de exclusión y
dominación se hallan plenamente justificadas pasando desapercibidas como tales
en las distintas construcciones culturales ya que se basan en una
naturalización de pensamientos y actos que se realizan inconscientemente (Comas
D´Argemir, 1995).
Los
anteriores conceptos necesariamente construyen la identidad, que tiene un carácter procesual y no estructural, no es
única sino múltiple, no es estable sino móvil (Goffman, 1986), es algo
aprendido durante la vida en interacción constante con otros individuos (Bejar,
1983), de aquí su plasticidad, capacidad de variación, de reacomodamiento y de
modulación interna, las identidades emergen y varían con el tiempo (Giménez,
1994).
RELACIONES DE GÉNERO EN LA COMUNIDAD RURAL
Apoyándome
en las categorías descritas, si se analizan aspectos importantes de la vida en
la comunidad andina como son: el trabajo productivo (agricultura y ganadería) y
reproductivo (trabajo doméstico), toma de decisiones familiares, cosmovisión mítica
manifestada en creencias, rituales y prácticas, y la participación fuera del
hogar (organizaciones, capacitación, vida social) de varones y mujeres se puede
decir que el chachawarmi significa “hacer
algo juntos”, acompañarse entre la
pareja, incluso entre toda la familia, cumpliéndose así, la
complementariedad:
“Cuando somos marido y mujer somos sólo para los dos…,
somos como los animalitos que siempre se juntan de dos en dos, los pajaritos
siempre están juntitos…, así nomás somos en el matrimonio” (Comunaria aymara de Irama Belén, Achacachi)
Por
ejemplo en el trabajo productivo el varón es quien realiza las tareas más
pesadas y la mujer, las más livianas y de detalle, pero trabajan juntos. Si
bien el esposo y los/las hijas ayudan en el trabajo doméstico, la
directa responsable es la esposa teniendo que realizar además el trabajo
productivo y la comercialización. En la
toma de decisiones, cuando está el esposo en la comunidad se consultan entre
ambos, pero de la educación y cuidado de los/las hijas es responsable la mujer
en su rol de madre. La realización de rituales y transmisión de creencias en la
familia corresponde a la esposa ya que está en permanente relación con las
necesidades del hogar y con los hijos, mientras que los varones, si efectúan
algún ritual lo hacen en la organización guiados por la idea de recuperación de
valores andinos de los últimos años, por lo que es ella la directa transmisora
de la cultura pero no es reconocida como tal. La participación en actividades
externas normalmente es función del esposo, sólo cuando él está ausente, la
mujer participa, aumentando sus tareas y responsabilidades, pero está mal visto
que no asistan en pareja a eventos recreativos, y más si una mujer asiste sola
ya que el control social en la comunidad es fuerte, sobre todo hacia la mujer.
En
cuanto a la propiedad de la tierra, si bien la mujer no es la directa
propietaria, en su imaginario simbólico no es muy importante ya que se
considera que si está a nombre del marido está a nombre de toda la familia.
CONCLUSIONES
Desde
una mirada occidental en la pareja andina no
hay equidad, pero desde una mirada indigenista andina que, por cierto se
está perdiendo en las actuales generaciones ya que se vive en una hibridación
cultural (García, 1990) por la migración constante del esposo y en la misma
comunidad, sin embargo en la estructura simbólica, de algún modo, la pareja se
considera una sola entidad, pues el matrimonio es nacer a un nuevo estado en el
que se diluyen las identidades individuales, pero si bien se cumple la
complementariedad (acompañamiento) y la reciprocidad ya que comparten una vida no
quiere decir que exista equidad. Además, se ve como algo natural la creencia de
que el varón es débil, entonces la esposa no solo asume dicho papel sino
también el de madre de su esposo.
Al
migrar a la ciudad la identidad y las relaciones de poder cambian ya que, así se
sea indígena y se tenga por raíz la
cultura andina, ésta cambia en el tiempo y en el espacio, pues el varón en vez
de acompañar a su pareja se vuelve
más machista, y la mujer toma conciencia de sus derechos individuales y de la
dominación ejercida por su esposo ya que se asumen representaciones simbólicas
del mundo occidental. Así, se pierde el concepto de unidad indisoluble con
cierta armonía[1] y el
cierto poder que tiene la mujer, así sea en el ámbito privado se pierde cuando
la pareja decide migrar. En la ciudad la mujer tiene que competir con el varón,
capacitarse, si quiere tener algún poder.
Entonces se cambia una estructura simbólica por otra creándose más
conflictos.
Si
antes (en el espacio rural) existía alguna armonía entre la pareja, en el
urbano se vuelve de oposición y de confrontación.
En
última instancia, en las/los comunarios de mediana edad y económicamente
activos surge la contradicción entre valores colectivos (comunales y
familiares) e individuales ya que viven en permanente tensión entre dos mundos,
cuyos distintos sistemas valóricos, al ser opuestos y parezcan fusionados, en
el imaginario simbólico afectan a su definición identitaria. Los/las mayores
conservan más su cultura, expresada en su pensamiento, ya que el vivir en la
comunidad es una especie de garantía, mientras que los/las jóvenes que migran a
la ciudad resultan casi ajenos a la visión colectiva de la comunidad.
Finalmente,
quienes se establecen en la ciudad, si bien van asumiendo valores individuales
expresados en derechos, aún conservan la representación de la familia como una
fuerte cohesión, sagrada e inamovible a pesar de que se va perdiendo el cierto
equilibrio que da el acompañamiento en las parejas comunarias, lo que hace que
sea más profunda la crisis identitaria al poseer orígenes culturales y étnicos
andinos y a la vez ir asumiendovalores de la occidentalidad.
[1] Aunque
el esposo llegue a tratar con violencia a su pareja, ella considera que tiene
derecho y que también es una forma de expresarle su sentimiento, que le
importa.
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