EXPOSICIÓN PRESENTACIÓN DE LIBRO Suma Chuymampi Sarnaqaña Caminar con buen corazón

Quiero agradecer ante todo a Plural Editores, a Librería Armonía y al ISEAT por haber hecho posible esta publicación. A Luis Tapia aquí presente por su acertados comentarios, al Jilir Mallku de Tiwanaku don Braulio, al Consejo de Amawtas, en especial a los Maestros ya fallecidos, a las autoridades de la Central Agraria y a los comunarios y comunarias en general de las 23 comunidades de Tiwanaku (quienes dicho sea de paso no asisten o sólo asisten algunas, a la celebración porque deben cumplir con las labores domésticas y el trabajo propio de la comunidad), también les agradezco a ellas. En realidad debo agradecer a muchas personas que me ayudaron con sus críticas constructivas y aportes. Entre ellas en especial agradezco por prologar este libro a Silvia Rivera, también a Rossana Barragán, Humberto Mamani, Alisson Speding, Raúl España y a Fernando Huanacuni y Filomena Nina por la esmerada traducción del aymara al castellano. A mis ancestros y mi familia, en especial a mis hijas: Luisa quien antes de marka paru sarje (partir a su pueblo) me encargo terminarlo lo mejor posible, y también a Violeta quien me apoyó y trabajo arduamente para hacer posible esta publicación, dotes que yo no poseo, sólo investigo y escribo.

Entrando al tema, este trabajo constituye el resultado de una investigación detallada de la celebración, pero ante todo de la reflexión y debate acerca de su identidad, que hacen los comunarios y amawt’as celebrantes del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku cuando se creó el Consejo de Amawt´as, después de cuestionarse de que quienes propiciaban esta celebración era una intelectualidad indígena urbana. Entonces la pregunta fue, por que no participan los comunarios? Asunto que ahora está consolidado desde que son las 23 comunidades quienes prácticamente son dueñas de la celebración.

El concepto de identidad desde el cual se enfoca el estudio está enmarcado en la corriente sociológica del interaccionismo simbólico (Goffman, Blummer) que lo concibe como un elemento humano con movilidad y plasticidad que varía de acuerdo a las distintas interacciones sociales, por lo que posee un carácter procesual, de construcción a lo largo de toda la vida, y no estructural y por tanto, no estática.

La concepción de cultura que se utiliza viene de la antropología (Geertz), es decir la cultura concebida como un sistema simbólico en el que los significados o sentidos de las cosas son transmitidos históricamente y son encarnados en formas simbólicas en el imaginario individual y colectivo Por ejemplo el hecho de pijchar coca tiene un significado: arribar a un buen entendimiento entre quienes dialogan, no es pijchar así por así. Todo tiene su significado y sobre todo en los rituales y en el compartir.

Estos sentidos se encuentran inmersos en contextos socio - culturales estructurados, sin embargo al interior de ellos se dan relaciones asimétricas de poder entre las personas, entonces existen diferentes mecanismos que funcionan para la producción, transmisión y recepción de las formas simbólicas, convirtiéndose ciertos sistemas de ideas en dominantes y otros en subordinados.

En medio de este entramado de ideas, creencias, convicciones, percepciones que van formando la identidad o el tejido interidentitario de cada persona y que en realidad constituyen ciertos códigos de expresión de la persona y en última instancia de expresión del espíritu está obviamente el tema de la espiritualidad, poco trabajada en los ámbitos de racionalidad occidental académica pero si vivencial en la filosofía de las culturas ancestrales guiadas por un conocimiento directo, intuitivo, en otras palabras mágico – religioso no institucionalizado, el mago, en las palabras de Weber, que posee cada persona pero que muchas veces no estamos concientes de ello, pues la mente racional obnubila tal conocimiento directo a la fuente vital. Así la espiritualidad es entendida por Foucault como una búsqueda de la verdad que ilumina al sujeto y perfecciona el espíritu, y en mis palabras, el espíritu a través del que habla el Gran Espíritu y transmite su mensaje a la sociedad.

Es desde esta perspectiva que se aborda el análisis de la celebración del Año Nuevo Aymara que, en última instancia constituyó un medio para llegar al pensamiento sincrético o chixi (mestizo) como lo llama Silvia Rivera, entre sus propias prácticas y creencias y aquellos impuestas por la colonia española, que poseen los amawtas celebrantes y los mallkus (denominados los Mayores), así como las bases que viven en la comunidad (estoy es muy importante) y de aquellos que ya migraron de la comunidad rural a la ciudad o de aquellos que si pertenecen étnicamente o racialmente a las culturas andinas, en este caso a la aymara y retornan temporalmente a la comunidad pero ya imbuidos en lo simbólico de otros sentidos y significados culturales, que en este caso tienen que ver con lo malo de la modernidad occidental (individualismo, protagonismo, personalismo, constante competencia, uso de micro poder, etc., etc.).

Con esto no quiero idealizar a la comunidad rural ni a los comunarios, pues la comunidad no es ninguna taza de leche, ni tampoco decir que al interior de ella perviven valores puristas o ideales como muchas veces pretenden hacer ver los discursos ideológicos indianistas o indigenistas. Para nada, pero lo que en este trabajo se quiere incidir es en los códigos éticos y morales que hacen al ethos comunal, rescatados desde los conocimientos, hoy por hoy denominados “saberes” por no considerarlos a la altura del conocimiento académico que en realidad, desde mi punto de vista se raya en la ignorancia en la que nos ha sumido la modernidad occidental. Quienes son principalmente portadores de estos conocimientos o mejor dicho, sabiduría? En general los Mayores, quienes han recorrido el thaqui, el camino de la vida, que han sufrido, se han alegrado, en resumen han vivido; y en especial los yatiris de la comunidad o llamados Maestros o Masrus (de acuerdo a Tomas Huanca) que muchas veces para acceder al conocimiento pasan por muchos sufrimientos. Los Maestros de la claridad como se llaman entre ellos, quienes han sido iniciados mediante ciertas señales de la naturaleza. Ellos son quienes marcan o señalan el camino de la comunidad, orientan a las autoridades y a la comunidad en general.

Por otro lado están quienes siendo originarios de las comunidades de Twanaku  vuelven temporalmente a la comunidad, o siendo forasteros (aymaras y quechuas de otras regiones y mestizos como los de las ONGs que propiciaron este evento: CTP (católicos), CEPITA (evangélicos), así como el actual UDAM (ex UNAAR) dependiente del Estado y otros considerados una intelectualidad aymara, hoy por hoy, citadina, esto lo digo sin el afán de caer en generalizaciones. Todos ellos van e instruyen y hasta imponen un discurso dominante de lo que ayer se consideraba el katarismo, hoy indianista, rescate de las culturas originarias, retorno del Pachacuti, hoy, descolonización, vivir bien, y por su lado los grupos mestizos con corrientes místicas esotéricas, de la nueva era, etc., bueno…. Un discurso diz que de recuperación pero que se queda en las palabras ya que se vuelve a caer en la imposición y hasta en la discriminación del sincretismo que vive el comunario. Yo me pregunto, acaso esto no es colonialismo? Yo lo llamo neocolonialismo por qué cuando se ha visto que se quiera imponer un discurso supuestamente de descolonización? Y que además en la práctica, muchas veces se busca, no de todos, protagonismo, intereses personales, acceso al poder, etc., en detrimento de sus propios “hermanos” (por si acaso hermanos pongo entre comillas). Ustedes dirán pero ella es mestiza, o dirán es de la derecha con que derecho puedo decir esto? Yo les digo el testimonio es el que manda que por cierto, en el libro está en aymara y en castellano, de los propios comunarios. Pueden haber muchas interpretaciones pero creo que las críticas que hacen los maestros mayores tocados por el rayo en algún momento de la vida nos llegan a todos y a todas, seamos, indígenas, mestizos, criollos o bolivianos…., de izquierda o de derecha, pues es un tema de identidad y de accionar, no? Todos podemos ser q´aras en algún momento de la vida, como decía don Policarpio Flores uno de los Mayores, quién es el q´ara? Es muy simple decir, es el blanco, no pues, en realidad es el abusador, quien vive del otro, por ejemplo un marido golpeador es q´ara,

Lo que importa es darse cuenta y cambiar de actitud, retornar a la comunidad (según Anderson la comunidad imaginada) sea rural o urbana (no es necesario irse a vivir a la comunidad rural, la comunidad es el barrio, la institución donde se trabaja, el partido político, la institución religiosa, etc.,), toda sociedad tiene el deber de actuar como comunidad. Pensar, respetar y ponerse en los zapatos del otro, de la otra, seamos indígenas, mestizos o criollos, etc. porque al acceder a la modernidad occidental nadie está libre de empaparse de los valores competitivos, individualistas, personalistas, formación de élites, rosquitas etc. Por eso es que la identidad es procesual y no estructural, en todo caso si es estructural se queda en la dimensión afectiva: me siento aymara pero ya no vivo en comunidad, característica de las culturas llamadas originarias tal vez hoy para bailar en el gran poder u otras fiestas pero en la cotidianidad?? Bueno, no me quiero extender.

Pero ante tanta tensión y problemática que se crea en las comunidades de Tiwanaku para políticamente parecer lo más originarios posibles en la celebración del Año Nuevo Aymara, los Mayores aparentemente ceden ante los Menores autoritarios y deciden reconocerse, no como aymaras sino como tiwanakeños en aras de la unidad y la obediencia que se tiene al Central o Jilir Mallku y a la comunidad misma, sus palabras son las siguientes: Así nos saquemos la mugre en casa entre nosotros, nos tenemos que mostrar unidos hacia fuera, y como la comunidad vive también en un contexto moderno beneficiarse por lo menos de los aportes económicos que se puedan obtener por la celebración.

Pero como dice en el prologo Silvia Rivera, “el daño al ethos comunal ya está hecho y los Mayores no dijeron nada hasta hoy, y yo digo tal vez imbuida por la actitud y palabras de los Mayores: tarde o temprano el malo caerá por su propio peso, esto lo sabe el Gran Espíritu, los Achachilas, Dios, etc., en resumen las fuerzas superiores del Alajpacha. Y como tal sucedió con Valentín Mejillones (el principal protagonista de los Menores) llamado el narcoamawta que hoy por hoy está en la cárcel. Por todo ello, como a los Mayores no les interesa el protagonismo (por eso la asignación de autoridades es rotativa) y los amawtas ya se dijo que son seres especiales (tocados por el rayo u otras características), su afán no es promocionarse ni nada por el estilo sino servir a los demás: recordemos las palabras de don Policarpio: un amawta no debe promocionarse, decir yo te lo leeré en coca, de lo contrario son pajpakus nomás, lo mismo sucede con los políticos e intelectuales (basta observar la situación de diálogo de sordos por la que está atravesando el país en esta coyuntura), nos convertimos en pajpakus (habladores) sino actuamos con buen corazón, título de este libro ya que el mensaje de los Mayores y en especial de los yatiris o Maestros de la Claridad se sintetiza en eso: caminar con buen corazón (ser humilde pero firme y consecuente con uno mismo y con el grupo) en pos de la unidad y el respeto entre todos y todas, idea que en síntesis toda sociedad, ya sea rural o urbana, debería recuperar en última instancia, para transitar juntos/as el camino (o thaqui) de la vida y practicar el ayni (la ayuda mutua) que todos necesitamos, ya lo decía don Policarpio, amawta de Tiwanaku ya fallecido: Todos nos debemos a todos, nadie es por si mismo, sino por el otro, esa es la identidad, no? reconocerse en (Cirese). De lo contrario, en palabras de ellos “sólo nos hacemos doler el corazón” que si es grave para el otro pero sobre todo para uno o una misma porque tuvo la oportunidad de actuar bien y no lo hizo.

Eso es lo que puedo decir que aprendí, no seamos los nuevos q aras de esta sociedad y no digamos soy o estoy en pos del rescate de lo originario si no realizo un cambio en el corazón individualista, que sobre todo me creó la modernidad individual. Sirvámonos de la modernidad y que ella no se sirva de nosotros, y si todo ello no es rescate de lo originario, recuperemos, resignifiquemos y reinventemos lo nuevo, el nuevo thaqui.

Eso todo lo que puedo decir en esta ocasión…..

MUCHAS GRACIAS A TODOS USTEDES POR SU PRESENCIA

“CHACHAWARMI ”, ACOMPAÑAMIENTO MÁS QUE EQUIDAD: Reflexiones sobre las reivindicaciones femeninas en el contexto indigenista andino boliviano.

INTRODUCCIÓN

En los últimos tiempos se han puesto en boga discursos reivindicatorios de las culturas consideradas subalternas por la cultura occidental dominante.  En este sentido, en Latinoamérica los discursos políticos emergentes de corte indigenista se han constituido en vanguardia de aquellas organizaciones políticas y sociales que están por la liberación de los pueblos excluidos y la descolonización.

En Bolivia, a partir de la década de los 80, ha cobrado fuerza la ideología política de las reivindicaciones étnicas, sobre todo andinas (aymara y quechua) en contra del colonialismo, y que de alguna forma aún persiste en la actualidad. En esta perspectiva, una de las principales manifestaciones reivindicatorias ha constituido la celebración del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, y posteriormente en otros lugares considerados sagrados.  Sin embargo, es con la ascensión de Evo Morales a la presidencia de la república que prácticamente se oficializa tal discurso en las organizaciones indígenas como CONAMAQ y “Bartolina Sisa”, y asimismo se instituyen grupos de defensa del gobierno, como los denominados “Ponchos Rojos”.

En el contexto de este discurso se comienzan a manejar ciertos valores de la cosmovisión andina que formaron parte de las culturas milenarias y que todavía perviven de alguna manera en algunos ayllus del Altiplano paceño y orureño, y comunidades quechuas de Cochabamba, Potosí y Sucre a pesar de la inminente penetración de la cultura occidental por parte de las iglesias cristianas, y actualmente por la economía de mercado y las ONG´s con la globalización. Tales valores principalmente corresponden a las llamadas complementariedad y reciprocidad, base de las relaciones humanas y garantía de la vida comunitaria y familiar.

Por otro lado, también la temática de equidad de género comienza a irrumpir como otra reivindicación a partir de la década de los 80, cuando surge la globalización y el neoliberalismo, pero también con la institucionalización de la democracia, es así que surgen distintos movimientos sociales femeninos a nivel mundial y también latinoamericano. En Bolivia, son las ONG´s quienes coadyuvan con la organización y capacitación de las mujeres respecto a sus demandas, en el sector rural y en las clases populares urbanas. En la clase media surgen movimientos sociales feministas, sin embargo no encuentran puntos de encuentro con los grupos femeninos de clases populares e indígenas.  En este marco, deseo expresar cómo se entrecruzan en la práctica, ambas reivindicaciones: indigenistas y de género.

ALGUNOS CONCEPTOS DE ANÁLISIS

Si tomamos el término etnia más ampliamente, como cultura, ya que conlleva una serie de representaciones simbólicas y no sólo se basa en rasgos físicos ya que el término etnicidad suplió al de raza para inscribir una definición ideológica política por encima de la definición de rasgos biológicos queriendo minimizar y ocultar discriminaciones y exclusiones en base a diferencias naturales poniéndolas en términos ideológicos pero que en última instancia igual generan desigualdades (Stolcke, s/f), los sistemas simbólicos comprenden modos de ver el mundo, acciones y experiencias diversas que son compartidas por los individuos para comunicarse entre sí, así la cultura es el aspecto simbólico expresivo de todas las prácticas sociales (Thompson, s/f. En: Giménez, s/f) y no sólo se reduce a la raza.  En esta óptica, la cultura andina como cualquier otra, se distingue por los significados particulares que le otorgan a la visión del mundo, al idioma, sentidos, creencias, rituales, relaciones laborales, etc.  Para Geertz (1973) la cultura también denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, pero sus críticos afirman que no toma suficientemente en cuenta los fenómenos de poder y del conflicto social que sirven de contexto a la cultura, pues los constructos sociales también son manifestaciones de las relaciones de poder…, y frecuentemente la cultura funciona como máscara de la dominación (Thompson, 1990. En: Giménez, 1994: 40).

Cuando se habla de poder, me refiero a aquella forma que se introduce en el cuerpo, en los gestos y conductas produciendo un efecto intimidante en el sujeto receptor, a veces de manera sutil y paternal, y otras ejerciendo presión y tensión entre el que “sabe” y el que “no sabe” (Foucault, 1979: 109 – 159), que surgen en las relaciones entre individuos de distintas culturas, clase, sexo y/o edad.

Desde esta mirada, el género posee connotaciones sociales y culturales, pues se trata de una construcción social basada en la sexualidad en la que cada cultura otorga ciertos significados a las diferencias sexuales definiendo los roles genéricos. Las categorías de género, raza, cultura están conformadas por el conjunto de ideas por las que cada sociedad define atributos y estereotipos de cada sociedad, así, poseen una dimensión simbólica que es aceptada socialmente y las formas de exclusión y dominación se hallan plenamente justificadas pasando desapercibidas como tales en las distintas construcciones culturales ya que se basan en una naturalización de pensamientos y actos que se realizan inconscientemente (Comas D´Argemir, 1995).

 

Los anteriores conceptos necesariamente construyen la identidad, que tiene un carácter procesual y no estructural, no es única sino múltiple, no es estable sino móvil (Goffman, 1986), es algo aprendido durante la vida en interacción constante con otros individuos (Bejar, 1983), de aquí su plasticidad, capacidad de variación, de reacomodamiento y de modulación interna, las identidades emergen y varían con el tiempo (Giménez, 1994).

RELACIONES DE GÉNERO EN LA COMUNIDAD RURAL

Apoyándome en las categorías descritas, si se analizan aspectos importantes de la vida en la comunidad andina como son: el trabajo productivo (agricultura y ganadería) y reproductivo (trabajo doméstico), toma de decisiones familiares, cosmovisión mítica manifestada en creencias, rituales y prácticas, y la participación fuera del hogar (organizaciones, capacitación, vida social) de varones y mujeres se puede decir que el chachawarmi significa “hacer algo juntos”, acompañarse entre la pareja, incluso entre toda la familia, cumpliéndose así, la complementariedad: 

“Cuando somos marido y mujer somos sólo para los dos…, somos como los animalitos que siempre se juntan de dos en dos, los pajaritos siempre están juntitos…, así nomás somos en el matrimonio” (Comunaria aymara de Irama Belén, Achacachi)

Por ejemplo en el trabajo productivo el varón es quien realiza las tareas más pesadas y la mujer, las más livianas y de detalle, pero trabajan juntos. Si bien el esposo y los/las hijas ayudan en el trabajo doméstico, la directa responsable es la esposa teniendo que realizar además el trabajo productivo y la comercialización.  En la toma de decisiones, cuando está el esposo en la comunidad se consultan entre ambos, pero de la educación y cuidado de los/las hijas es responsable la mujer en su rol de madre. La realización de rituales y transmisión de creencias en la familia corresponde a la esposa ya que está en permanente relación con las necesidades del hogar y con los hijos, mientras que los varones, si efectúan algún ritual lo hacen en la organización guiados por la idea de recuperación de valores andinos de los últimos años, por lo que es ella la directa transmisora de la cultura pero no es reconocida como tal. La participación en actividades externas normalmente es función del esposo, sólo cuando él está ausente, la mujer participa, aumentando sus tareas y responsabilidades, pero está mal visto que no asistan en pareja a eventos recreativos, y más si una mujer asiste sola ya que el control social en la comunidad es fuerte, sobre todo hacia  la mujer.

En cuanto a la propiedad de la tierra, si bien la mujer no es la directa propietaria, en su imaginario simbólico no es muy importante ya que se considera que si está a nombre del marido está a nombre de toda la familia.

CONCLUSIONES

Desde una mirada occidental en la pareja andina no hay equidad, pero desde una mirada indigenista andina que, por cierto se está perdiendo en las actuales generaciones ya que se vive en una hibridación cultural (García, 1990) por la migración constante del esposo y en la misma comunidad, sin embargo en la estructura simbólica, de algún modo, la pareja se considera una sola entidad, pues el matrimonio es nacer a un nuevo estado en el que se diluyen las identidades individuales, pero si bien se cumple la complementariedad (acompañamiento) y la reciprocidad ya que comparten una vida no quiere decir que exista equidad. Además, se ve como algo natural la creencia de que el varón es débil, entonces la esposa no solo asume dicho papel sino también el de madre de su esposo. 

Al migrar a la ciudad la identidad y las relaciones de poder cambian ya que, así se sea indígena y  se tenga por raíz la cultura andina, ésta cambia en el tiempo y en el espacio, pues el varón en vez de acompañar a su pareja se vuelve más machista, y la mujer toma conciencia de sus derechos individuales y de la dominación ejercida por su esposo ya que se asumen representaciones simbólicas del mundo occidental. Así, se pierde el concepto de unidad indisoluble con cierta armonía[1] y el cierto poder que tiene la mujer, así sea en el ámbito privado se pierde cuando la pareja decide migrar. En la ciudad la mujer tiene que competir con el varón, capacitarse, si quiere tener algún poder.  Entonces se cambia una estructura simbólica por otra creándose más conflictos.

Si antes (en el espacio rural) existía alguna armonía entre la pareja, en el urbano se vuelve de oposición y de confrontación. 

En última instancia, en las/los comunarios de mediana edad y económicamente activos surge la contradicción entre valores colectivos (comunales y familiares) e individuales ya que viven en permanente tensión entre dos mundos, cuyos distintos sistemas valóricos, al ser opuestos y parezcan fusionados, en el imaginario simbólico afectan a su definición identitaria. Los/las mayores conservan más su cultura, expresada en su pensamiento, ya que el vivir en la comunidad es una especie de garantía, mientras que los/las jóvenes que migran a la ciudad resultan casi ajenos a la visión colectiva de la comunidad.

Finalmente, quienes se establecen en la ciudad, si bien van asumiendo valores individuales expresados en derechos, aún conservan la representación de la familia como una fuerte cohesión, sagrada e inamovible a pesar de que se va perdiendo el cierto equilibrio que da el acompañamiento en las parejas comunarias, lo que hace que sea más profunda la crisis identitaria al poseer orígenes culturales y étnicos andinos y a la vez ir asumiendovalores de la occidentalidad.

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[1] Aunque el esposo llegue a tratar con violencia a su pareja, ella considera que tiene derecho y que también es una forma de expresarle su sentimiento, que le importa.

Colonialidad y Discriminación en el Mundo Académico de las Ciencias Sociales: Un Análisis Interseccional

1.      Introducción

Las distintas formas de discriminación que aquejan al mundo en general y entre Norte y Sur en particular, bajo el paraguas de la colonialidad del poder parecen estar presentes en todos los ámbitos de las relaciones humanas donde se establecen jerarquías en base a la percepción individual que se tiene del “otro” o de la “otra” como diferente, pero además como inferior. En tal sentido, Katrin Kasischke (2008:1) señala que “Todas las sociedades humanas establecen separaciones y jerarquías sobre la base de ciertas categorías. Las categorías de sexo y edad son universales y, en este sentido, primarias. La teoría social plantea varios argumentos acerca de la “racionalidad” de los sistemas de diferenciación social y Anderson (1996:89) propone tres criterios de diferenciación: el género, la raza y la etnicidad”. Si bien estoy de acuerdo con la existencia de estos criterios de diferenciación, se pueden añadir otros como la clase, la nacionalidad, la posesión de capital cultural, el grado académico y la pertenencia a redes de relación, por ejemplo del ámbito geográfico de realización de estudios respecto a su pertenencia al Norte o al Sur[1].

A pesar de que “La prohibición de la discriminación por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, propiedad, nacimiento u otra condición está contenida en todos los tratados de derechos humanos de la ONU” (ACNUR, 2009: 6), éste precepto parece ser un “saludo a la bandera” a la hora de observar el tipo de relaciones humanas desiguales imperantes en un mundo en el que la posesión de ciertos atributos, formación educativa y capital cultural de unos/as tienen más valor simbólico que de otros/as de acuerdo al modelo instituido hegemónicamente como indica Gil Hernández (2010:3) “El efecto acumulativo también puede darse de manera positiva. Cuando se contrarrestan atributos negativos con capitales culturales y económicos. Es decir, algunos sujetos  por ejemplo, tienen más recursos para no ser discriminados o para tomar medidas en contra de la discriminación: un capital cultural alto, una determinada posición de clase o una identidad de género masculina, estar vinculado o no a redes o movimientos políticos”.

Precisamente, uno de los espacios en los que se manifiesta con más fuerza la colonialidad del poder entre otros, es la producción del conocimiento intelectual, pero no solamente en lo que se refiere a la valoración de los saberes locales frente al saber hegemónico occidental sino dentro del mismo modelo hegemónico de conocimiento occidental perteneciente a la formación académica, por un lado producido en el Norte y por el otro, producido en el Sur.

En tal perspectiva, este trabajo pretende reflexionar sobre aquellas actitudes de discriminación y colonialidad presentes en los círculos de producción académica en ciencias sociales, en los que los/las intelectuales se relacionan jerárquicamente de acuerdo a su posición en ventaja o desventaja según las categorías nombradas, que los/las legitiman en posiciones de poder.

2.      La interseccionalidad como instrumento de análisis

Las diferentes categorías que establecen jerarquías entre las personas hacen que “(…) la gente viva identidades múltiples, formadas por varias capas, que se derivan de las relaciones sociales, la historia y la operación de las estructuras de poder. Las personas pertenecen a más de una comunidad a la vez y pueden experimentar opresiones y privilegios de manera simultánea” (Crenshaw, 2002:2). En este marco, “El análisis interseccional tiene como objetivo revelar las variadas identidades, exponer los diferentes tipos de discriminación y desventaja que se dan como consecuencia de la combinación de identidades” (Ibid.).

Como se señala líneas arriba, el presente trabajo pretende exponer cómo se superponen o cruzan las categorías de género, nacionalidad, edad, grado académico y pertenencia a redes, en el quehacer académico cotidiano, vale decir: producción académica escrita, realización de seminarios, defensas de tesis, evaluaciones y acceso a puestos de trabajo.

Los datos en los que se ha basado este análisis corresponden a experiencia propia, observación y conocimiento de hechos que atañen a la problemática de interés.

3.      El valor de algo según quién lo dice, cuando y desde dónde lo dice

Aunque la mayoría de los/las intelectuales de ciencias sociales nos consideramos como luchadores/as por la defensa de los derechos de otros grupos humanos que sufren vulnerabilidad, no por ello estamos al margen de entablar relaciones entre pares muchas veces desiguales y que conllevan discriminaciones, la mayor parte de ellas, encubiertas. En este sentido, Tomei (2003:442) señala que “La discriminación puede ser directa o indirecta. Es directa cuando hay normas y prácticas que, de manera expresa, excluyen o dan preferencia a determinadas personas sólo porque pertenecen a tal o cual colectivo”.

En 2008 me invitaron a participar, por méritos pero también en forma inesperada, de un seminario (máximo de 12 personas) de antropología donde estarían algunas intelectuales consideradas “vacas sagradas”, organizado por un antropólogo anglosajón (varón) del Norte muy conocido, que se realizó en Londres. En dicho evento también participaban puras cientistas sociales mujeres tanto del Norte como del Sur, lo que, para empezar denotaba la predominancia del intelectual varón por haber organizado el evento, pero por número, la predominancia académica femenina que no dejaba de llamar la atención.

Entre las del Norte la mayoría eran inglesas, una escocesa y una alemana; y entre las del Sur el grupo mayoritario era de mujeres mexicanas, una peruana y dos bolivianas (una de ellas, yo). Desde el principio se notaba que las mexicanas eran el grupo dominante, quienes, en otras palabras “se mandaban la parte”, el antropólogo inglés se dejaba llevar por ellas y el resto nos adecuábamos a lo ya instituido.

Cada quien iba exponiendo su tema, sin embargo algo que me llamó la atención fue que siendo un ámbito académico (una universidad) es que casi nadie exponía la perspectiva teórica desde la cual estaba abordando su estudio, más parecía tratarse de definirse en una determinada posición política de “compromiso” con sus grupos sociales de estudio. Al respecto, Alison Spedding (2006:189) claramente señala que “La mayoría de aquellos investigadores que escriben en la lengua imperial aseveran estar a favor de las masas oprimidas, las etnias discriminadas y los habitantes pobres del Sur, quienes, paradójicamente, jamás podrán leer esos textos que abogan por su liberación”.

Un primer hecho que pude observar fue que, cuando expuso el antropólogo, las mexicanas y algunas inglesas, se les prestaba toda la atención pero cuando, por ejemplo expuso la escocesa (que obviamente no se la valora como a una inglesa), quien además era muy joven, las mexicanas salían y entraban del recinto con una total falta de respeto y como si no fuera importante lo que estaba diciendo. Aquí claramente se puede definir una discriminación por nacionalidad y por edad.

Un segundo acontecimiento que, esta vez, me ocurrió a mí fue que en la ponencia que presenté, concluía que la identidad era muy movible y sobre todo era simbólica porque cuando los/las indígenas migraban del campo a la ciudad terminaban occidentalizándose[2] y, de cierta forma, negando su origen indígena. Esta posición fue muy apreciada por la antropóloga inglesa Olivia Harris que ya falleció, quien me dijo que había “hilado fino”, sin embargo el antropólogo inglés me miró con ojos de incredulidad y me preguntó en tono de sorna y como si yo estuviera afirmando una barbaridad: “O sea que estás diciendo que Evo ya no es indígena????” siendo que él mismo indica lo siguiente en uno de sus textos, curiosamente el mismo año que se efectuó el seminario: “Evo en su vida personal y propios comentarios se conforma mucho más a un modelo convencional de masculinidad metropolitana que al más predominante en las comunidades indias rurales de las que es originario y donde recibió la mayor parte del apoyo. O sea que aun si la blancura hegemónica ha sido derrocada, la masculinidad mestizo-criolla parece haber no sólo permanecido sin cuestionamiento, sino aun encarnada por el presidente.” (Canessa, 2008:89) o cuando hace la siguiente afirmación: “En pocas palabras, desde la perspectiva de muchos indígenas, Evo, con sus numerosas amantes e hijos ilegítimos, se comporta como un mestizo” (Ibid.: 98). A decir del mismo autor, la razón de aspirar a esta “blancura” parece ir más allá de asuntos de raza y ascenso social, “se trata también de la forma en que se construye y expresa el deseo” (Ibid.: 80).

Al reflexionar sobre este comportamiento sólo puedo imaginar que se trata de una actitud de sorpresa que una “poco conocida” socióloga como yo y además boliviana[3] sustente algo así y sea crítica con el discurso político ideológico del “proceso de cambio” y con lo que sucede en la realidad boliviana. En esta perspectiva se trataría de una discriminación por pertenencia a redes, por posición política y por nacionalidad que, en última instancia tienen que ver con el acceso al poder y con la colonialidad. Al respecto se señala que “El centro del poder en la teoría de la interseccionalidad puede estar conectado a mecanismos de exclusión e inclusión en la noción Focaultiana del poder” (McCall, 2005; Lykke, 2005. En: Knudsen, 2007: 67. Traducción propia).

Por su parte, las mexicanas, en quienes se notaba que existía una gran admiración por el “proceso de cambio” que está viviendo Bolivia a partir del arribo de Evo Morales a la presidencia, reaccionaron, poco más, que espantadas de mis afirmaciones. En ese momento hicieron críticas bastante subjetivas para mi gusto, pero eso no fue nada en relación a lo que ocurrió esa noche en un espacio de recreación informal. Estábamos reunidos/as la mayoría de los/las participantes del seminario tomando unos tragos, cuando una de las mexicanas me pregunta quién soy yo y cuál es mi grado académico, yo le cuento que estaba terminando la maestría, entonces empieza a reírse y me agrede directamente y me dice: “Con razón…, lo que dijiste, viene de una maestrante, sólo eres una maestrante (todos/as ellas eran doctoras/es o doctorantes)” y siguió atacándome sin ningún fundamento académico sino con mucha agresividad, como si yo le hubiera molestado en forma personal. Ahí yo me puse seria y le dije que respete mi análisis y mi derecho a pensar diferente si se basaba en una observación exhaustiva y de muchos años, y que ni ella ni nadie me obligarían a pensar como ella o a tomar una posición equivocada, ante todo académica y no política. El resto de las “intelectuales” mexicanas, en apoyo a la agresora decidieron hacerme a un lado.

Esta actitud me sorprendió y me indignó, por ello la relato aquí ya que se trata de una discriminación intragenérica, por grado académico, por redes de pertenencia y también por nacionalidad, de una mexicana (Norte) a una boliviana (Sur), es decir dentro del mismo contexto latinoamericano, en el que existe predominancia de algunos países que también caen en actitudes colonialistas frente a los países considerados “atrasados” desde el punto de vista capitalista y de la modernidad (que atañe también a la Academia) como Bolivia y por ende a sus intelectuales[4], cumpliéndose así la irremediable discriminación de Norte a Sur por más lazos latinoamericanistas existentes. En esta perspectiva se cumple que “Si bien es cierto que todas las mujeres están, en cierto modo, sujetas a las cargas de la discriminación de género, también es cierto que otros factores relacionados con las identidades sociales de las mujeres como la clase, casta, raza, color, etnia, religión, origen nacional y orientación sexual son “diferencias que marcan la diferencia” en la manera en que los diversos grupos de mujeres experimentan la discriminación” (La Barbera, 2010: 65).

Por último, terminaron sacándome de dicho grupo de supuesta reflexión “teórica” puesto que al año siguiente se llevaría otro encuentro en México, pero como yo “no me encontraba a su altura” y había dicho “cosas inconvenientes políticamente” ya no me invitaron.

Otro hecho de discriminación sufrida por mi persona cuando defendí mi tesis de licenciatura tuvo que ver con una docente inglesa que fue mi tribunal y que es muy conocida en el espacio boliviano de ciencias sociales. Quiero resaltar que de ninguna manera me refiero a las críticas académicas bien sustentadas sino a la falta de respeto y al maltrato con los que se trata al “otro/otra”. Cuando terminé la defensa y ya recibí la nota de aprobación y demás asuntos oficiales, se me acerca esta docente y me dice en una actitud incrédula y con malicia: “Seguro que para hacer el trabajo de campo te has debido colar (arrimar) a una ONG porque por sí solos (los/las estudiantes) no consiguen sacar datos…, eso siempre hacen, si no, no conseguirían información”. Le atribuyo este comentario a que, puesto que el tema de mi tesis era un tema indígena bastante conocido: la “Historia de los Amawt´as celebrantes del Solsticio en Tiwanaku”, le causaba sorpresa cómo yo, una mestiza boliviana y además sola había podido acceder a esa información y entablar lazos con aquellos comunarios tan famosos por la celebración del evento. Supongo que en el imaginario simbólico tanto de colonizadores/as como colonizados/as predomina el o la gringa del Norte que accede a datos respaldado/a por sus respectivas redes académicas y la incapacidad del/la estudiante local para una óptima investigación.

No contenta con eso, como yo defendí la tesis encontrándome en una mediana edad y no siendo una jovencita, me dice: “Más vale sacar el título antes que te den tu Bono Sol[5]”.

Es decir, que a la discriminación colonial de la “gringa” que viene a enseñar a los/las “pobres bolivianitos/as”, se suma la de la edad, además de esa falta de sororidad de género existente entre una mujer blanca del Norte con una mestiza del Sur, (posiblemente esta situación hubiera sido otra si en vez de una mestiza se trataba de una indígena aunque esto es especulable). 

Por su parte, dicha docente cuenta su propia experiencia de discriminación en el ámbito académico paceño: “Lejos de los circuitos académicos universitarios e internacionales, en las conferencias sobre temas de “cosmovisión andina” y similares que se organizan con cierta frecuencia en La Paz, hay una tendencia a rechazar las críticas si éstas vienen de personas que no han nacido en Bolivia ni evidencian rasgos “amerindios” en sus caras” (Spedding, 2006: 190). Esto demuestra que de acuerdo a la situación en la que se encuentra cada persona puede ser el “yo” poseedor de poder y al mismo tiempo ser el “otro” discriminado, identidad que se transforma de acuerdo al tiempo y al espacio, sin embargo parece predominar con bastante mayor intensidad y fuerza la exclusión que se ejerce de Norte a Sur desde una lógica colonialista.

Otra situación a destacar es que los/las investigadoras del Norte hacen poca o ninguna referencia a trabajos escritos por los/las investigadoras del Sur como afirma la propia Alison Spedding (2006:189) que incluso le sucede a ella por haberse desligado de los círculos academicistas del Norte: “(…) el Nortecentrismo subyacente, incluso en la ubicación de sus enunciadores reconocidos (…), lo que no encuentro es una referencia a quienes como yo han dado la espalda al Norte para asentarse en el Sur”. Es de imaginarse, que si esto pasa con una inglesa que se ha asentado en el Sur, los trabajos producidos en esta área por intelectuales locales para el caso de Bolivia, tienen poca o ninguna relevancia para los/as intelectuales nortecentristas como la misma autora indica “Por experiencia propia en Inglaterra, sé que en el Norte las publicaciones en castellano no tienen valor para los currículos académicos (…) Mientras tanto, quienes escriben en castellano y publican en editoriales nacionales, en pequeños y mal distribuidos tirajes, quedan fuera de competencia” (Spedding, 2006:188-189).  Al respecto, también resulta paradójico que los/las intelectuales del Sur nos basemos primordialmente en trabajos escritos producidos en el Norte reforzando así, nuestra mirada colonial por más que el esfuerzo analítico pretenda demostrar un compromiso reivindicativo con grupos sociales discriminados del Sur. Basta con repasar las referencias bibliográficas de este trabajo.

En este sentido, otro hecho suscitado con la misma docente que refuerza la actitud de ignorar al “otro/a”, al parecer, de forma premeditada ocurrió cuando yo le presenté mi perfil de tesis (con mi nombre) para que me dé sugerencias, entonces me hace la crítica de que mis datos estaban desactualizados, pero al mismo tiempo me sugiere que revise un trabajo de la misma época y directamente relacionado con mi tema, sin embargo lo más chocante fue que yo era co-autora de dicho trabajo. Francamente esto ya cayó en una situación hasta risible.

Así, lo que ellos/as señalan en sus estudios resulta ser el “gran descubrimiento” cuando ellos/as lo dicen, desde donde lo dicen y por qué lo dicen, a pesar de que antes ya lo hayan podido enunciar los/las intelectuales del Sur; como posiblemente sucedió con mi afirmación de que “los indígenas a la larga se occidentalizan” que suscitó el hecho con el antropólogo inglés antes señalado. Esta actitud denota claramente una discriminación de los/las intelectuales del Norte hacia los/las del Sur, basada en la dominación colonial por parte de una nación a otra, que va paralela a la hegemonía del poder en cuanto a la posesión de una determinada formación educativa académica, de un capital cultural y de producción de conocimiento.

En tal sentido, un segundo aspecto a destacar que acontece a veces es la persistente actitud colonial, especialmente de los/las antropólogas[6] del Norte (principalmente ingleses/as) respecto a las poblaciones indígenas del Sur cuando se dirigen a ellas como si estuvieran bajo la mira del microscopio desde la cual se observa su comportamiento[7], pero además refiriéndose a ellas con un aire de superioridad, desde quien “sabe” frente a quien “no sabe” o “no se da cuenta” o en su defecto “se da cuenta”, como parece sugerir la siguiente afirmación: “(…), las líderes indígenas están plenamente conscientes[8] de la política que está en el meollo de su posición como ciudadanas con connotación de género, racial, sexual, es decir, como seres sexuales incrustados en comunidades etnorraciales específicas” (Radcliffe, 2008:128).

4.      A modo de conclusión

Como se ha visto en los ejemplos citados para el espacio de la Academia de Ciencias Sociales, este no es un contexto libre de las relaciones coloniales entre Norte y Sur. En este marco es pertinente hacer referencia a la siguiente cita: “Hoy la diferencia cultural, la multiculturalidad que parece ser un avance, sigue manteniendo relaciones de poder colonialistas. Las y los que se consideran el “otro”, la “otra” se naturaliza, se homogeniza, en función de un modelo modernizador para dar continuidad al control no solo de territorios, sino de saberes, cuerpos, producciones, imaginarios y todo ello basado en una visión patriarcal en donde los saberes de las mujeres son relegados a meros testimonios, no aptos para la producción académica” (Curiel, 2008: 51). Al respecto, si bien el tema de género no se hace muy visible en el trabajo, no se debe olvidar que dentro de todo ese entramado de relaciones de discriminación colonial basado en categorías como nacionalidad, redes de pertenencia y grado académico, las oportunidades y la valoración en cuanto a producción de conocimiento no son las mismas para todas las mujeres académicas. En otras palabras, no es lo mismo ser una académica inglesa que una mexicana, peruana o boliviana, e incluso que una escocesa como se vio anteriormente. En tal sentido, se puede señalar que “La mujer blanca (…), entiende poco o no entiende la supremacía blanca en la política racial del impacto psicológico de clase, de su estatus político con un estado racista, sexista y capitalista” (Hooks, 1984:246. Traducción propia), aunque para puntualizar mejor, en realidad, no se trata sólo de la mujer blanca como superior al resto, sino de un colonialismo a escalas, en el que si bien la mujer blanca se encuentra en la cúspide, el segundo nivel, que puede ser la mestiza se encuentra por sobre la indígena o la negra, sin embargo, por ejemplo, entre las mestizas existen niveles propios, reiterando la supremacía de unas sobre otras.

Empero, el énfasis de la anterior reflexión está en la presencia de las relaciones colonialistas de poder en la actualidad, posiblemente de forma más sutil o directa pero siempre vigentes que, como se vio, no siempre se refieren a las categorías más conocidas como son la raza, el género o la etnicidad, sino, para este caso, de nacionalidad (bajo la jerarquía del Norte sobre el Sur), de producción de saberes, de nivel de grado académico, de formación académica y posesión de capital cultural, y de pertenencia a redes de poder; además, intragenéricas.  De este modo, “La naturaleza deja de ser la base estable sobre la cual se alzan las construcciones culturales, y se convierte en algo también construido, aunque en muchos sentidos siempre ha sido así, aun en Occidente (Wade, 2002. En: Wade, 2008: 55), y más bien yo afirmaría “sobre todo en Occidente”.

Sin el modelo metodológico de la interseccionalidad, esta percepción múltiple no sería posible ni el análisis “fino” de los distintos factores que influyen y se articulan entre sí, produciendo una discriminación en el mejor de los casos, doble y en el peor, múltiple en un mismo contexto.

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[1] Me refiero a que, simbólicamente no es lo mismo estudiar en un país del Norte que en uno del Sur o dentro del territorio latinoamericano, por ejemplo para el mundo académico boliviano no tiene el mismo significado simbólico académico estudiar en México que también se encuentra en el Norte, que en Bolivia aunque la formación académica boliviana sea de un alto nivel.

[2] Prefiero denominar así lo que otros/as llaman un proceso de blanqueamiento ya que el hecho de occidentalizarse incluye también a los/las mestizas y los/las criollas, quienes asumen el modelo occidental moderno.

[3] A veces hay que ser ingles/a o gringo/a para afirmar y darle legitimidad a algo, más aún ahora que está de moda reivindicar todo lo indígena y no hablar mal de ello, pero que en un espacio académico considerado de lo más “serio” por ser anglosajón, deja mucho que desear cuando se supone que se debe buscar la objetividad de la situación y no parcializarse con una posición política como sucedió en esta ocasión.

[4] Al respecto, se debe destacar que no sólo conllevan patrones de colonialidad algunos/as intelectuales de una nación más grande como México hacia los/las intelectuales de un país pequeño como Bolivia dentro del mismo contexto latinoamericano, sino que algunos/as de los propios intelectuales bolivianos/as que estudian en otros países, ya sea del Norte o del Sur discriminan a los/las académicas bolivianas que han estudiado en el país de origen, creando las llamadas “roscas” (redes cerradas) que mayormente se manifiestan en el acceso al trabajo, sobre todo, en ámbitos académicos.

[5] Se trata de un bono económico instituido en Bolivia que se otorga a la gente de la tercera edad.

[6] Me imagino que esto se debe a su peculiar formación académica desde tiempos coloniales referido al imaginario de las culturas y pueblos del Sur que se tiene en el Norte, es decir, descubrir sus “raros” comportamientos y su “exotismo” tan extraños para el mundo occidental, repartiéndose las distintas áreas geográficas del sur para su estudio, como si el mundo fuera un pañuelo.

[7] No niego que esta es una tendencia de todos y todas las cientistas sociales, sin embargo creo que en los últimos tiempos, esta manera de relacionarse con el otro/a ha ido adquiriendo un cariz más horizontal, sobre todo en los estudios del Sur o realizados por los propios intelectuales indígenas.

[8] El subrayado es propio.