La boda del Vicepresidente en Tiwanaku. Un análisis desde la política y la ritualidad.

Redescubriendo el verdadero thaki: Enseñanzas de los yatiris Mayores de Tiwanaku

Vivir con dignidad en Equidad. Productoras, Emprendedoras, Micro y Pequeñas Empresarias en Bolivia

El cuidado un "trabajo" que contempla la dimensión afectiva y racional. Genealogía del cuidado en Bolivia

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Presentación del libro"Suma Chuymampi Sarnaqaña"

EXPOSICIÓN PRESENTACIÓN DE LIBRO Suma Chuymampi Sarnaqaña Caminar con buen corazón

Quiero agradecer ante todo a Plural Editores, a Librería Armonía y al ISEAT por haber hecho posible esta publicación. A Luis Tapia aquí presente por su acertados comentarios, al Jilir Mallku de Tiwanaku don Braulio, al Consejo de Amawtas, en especial a los Maestros ya fallecidos, a las autoridades de la Central Agraria y a los comunarios y comunarias en general de las 23 comunidades de Tiwanaku (quienes dicho sea de paso no asisten o sólo asisten algunas, a la celebración porque deben cumplir con las labores domésticas y el trabajo propio de la comunidad), también les agradezco a ellas. En realidad debo agradecer a muchas personas que me ayudaron con sus críticas constructivas y aportes. Entre ellas en especial agradezco por prologar este libro a Silvia Rivera, también a Rossana Barragán, Humberto Mamani, Alisson Speding, Raúl España y a Fernando Huanacuni y Filomena Nina por la esmerada traducción del aymara al castellano. A mis ancestros y mi familia, en especial a mis hijas: Luisa quien antes de marka paru sarje (partir a su pueblo) me encargo terminarlo lo mejor posible, y también a Violeta quien me apoyó y trabajo arduamente para hacer posible esta publicación, dotes que yo no poseo, sólo investigo y escribo.

Entrando al tema, este trabajo constituye el resultado de una investigación detallada de la celebración, pero ante todo de la reflexión y debate acerca de su identidad, que hacen los comunarios y amawt’as celebrantes del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku cuando se creó el Consejo de Amawt´as, después de cuestionarse de que quienes propiciaban esta celebración era una intelectualidad indígena urbana. Entonces la pregunta fue, por que no participan los comunarios? Asunto que ahora está consolidado desde que son las 23 comunidades quienes prácticamente son dueñas de la celebración.

El concepto de identidad desde el cual se enfoca el estudio está enmarcado en la corriente sociológica del interaccionismo simbólico (Goffman, Blummer) que lo concibe como un elemento humano con movilidad y plasticidad que varía de acuerdo a las distintas interacciones sociales, por lo que posee un carácter procesual, de construcción a lo largo de toda la vida, y no estructural y por tanto, no estática.

La concepción de cultura que se utiliza viene de la antropología (Geertz), es decir la cultura concebida como un sistema simbólico en el que los significados o sentidos de las cosas son transmitidos históricamente y son encarnados en formas simbólicas en el imaginario individual y colectivo Por ejemplo el hecho de pijchar coca tiene un significado: arribar a un buen entendimiento entre quienes dialogan, no es pijchar así por así. Todo tiene su significado y sobre todo en los rituales y en el compartir.

Estos sentidos se encuentran inmersos en contextos socio - culturales estructurados, sin embargo al interior de ellos se dan relaciones asimétricas de poder entre las personas, entonces existen diferentes mecanismos que funcionan para la producción, transmisión y recepción de las formas simbólicas, convirtiéndose ciertos sistemas de ideas en dominantes y otros en subordinados.

En medio de este entramado de ideas, creencias, convicciones, percepciones que van formando la identidad o el tejido interidentitario de cada persona y que en realidad constituyen ciertos códigos de expresión de la persona y en última instancia de expresión del espíritu está obviamente el tema de la espiritualidad, poco trabajada en los ámbitos de racionalidad occidental académica pero si vivencial en la filosofía de las culturas ancestrales guiadas por un conocimiento directo, intuitivo, en otras palabras mágico – religioso no institucionalizado, el mago, en las palabras de Weber, que posee cada persona pero que muchas veces no estamos concientes de ello, pues la mente racional obnubila tal conocimiento directo a la fuente vital. Así la espiritualidad es entendida por Foucault como una búsqueda de la verdad que ilumina al sujeto y perfecciona el espíritu, y en mis palabras, el espíritu a través del que habla el Gran Espíritu y transmite su mensaje a la sociedad.

Es desde esta perspectiva que se aborda el análisis de la celebración del Año Nuevo Aymara que, en última instancia constituyó un medio para llegar al pensamiento sincrético o chixi (mestizo) como lo llama Silvia Rivera, entre sus propias prácticas y creencias y aquellos impuestas por la colonia española, que poseen los amawtas celebrantes y los mallkus (denominados los Mayores), así como las bases que viven en la comunidad (estoy es muy importante) y de aquellos que ya migraron de la comunidad rural a la ciudad o de aquellos que si pertenecen étnicamente o racialmente a las culturas andinas, en este caso a la aymara y retornan temporalmente a la comunidad pero ya imbuidos en lo simbólico de otros sentidos y significados culturales, que en este caso tienen que ver con lo malo de la modernidad occidental (individualismo, protagonismo, personalismo, constante competencia, uso de micro poder, etc., etc.).

Con esto no quiero idealizar a la comunidad rural ni a los comunarios, pues la comunidad no es ninguna taza de leche, ni tampoco decir que al interior de ella perviven valores puristas o ideales como muchas veces pretenden hacer ver los discursos ideológicos indianistas o indigenistas. Para nada, pero lo que en este trabajo se quiere incidir es en los códigos éticos y morales que hacen al ethos comunal, rescatados desde los conocimientos, hoy por hoy denominados “saberes” por no considerarlos a la altura del conocimiento académico que en realidad, desde mi punto de vista se raya en la ignorancia en la que nos ha sumido la modernidad occidental. Quienes son principalmente portadores de estos conocimientos o mejor dicho, sabiduría? En general los Mayores, quienes han recorrido el thaqui, el camino de la vida, que han sufrido, se han alegrado, en resumen han vivido; y en especial los yatiris de la comunidad o llamados Maestros o Masrus (de acuerdo a Tomas Huanca) que muchas veces para acceder al conocimiento pasan por muchos sufrimientos. Los Maestros de la claridad como se llaman entre ellos, quienes han sido iniciados mediante ciertas señales de la naturaleza. Ellos son quienes marcan o señalan el camino de la comunidad, orientan a las autoridades y a la comunidad en general.

Por otro lado están quienes siendo originarios de las comunidades de Twanaku  vuelven temporalmente a la comunidad, o siendo forasteros (aymaras y quechuas de otras regiones y mestizos como los de las ONGs que propiciaron este evento: CTP (católicos), CEPITA (evangélicos), así como el actual UDAM (ex UNAAR) dependiente del Estado y otros considerados una intelectualidad aymara, hoy por hoy, citadina, esto lo digo sin el afán de caer en generalizaciones. Todos ellos van e instruyen y hasta imponen un discurso dominante de lo que ayer se consideraba el katarismo, hoy indianista, rescate de las culturas originarias, retorno del Pachacuti, hoy, descolonización, vivir bien, y por su lado los grupos mestizos con corrientes místicas esotéricas, de la nueva era, etc., bueno…. Un discurso diz que de recuperación pero que se queda en las palabras ya que se vuelve a caer en la imposición y hasta en la discriminación del sincretismo que vive el comunario. Yo me pregunto, acaso esto no es colonialismo? Yo lo llamo neocolonialismo por qué cuando se ha visto que se quiera imponer un discurso supuestamente de descolonización? Y que además en la práctica, muchas veces se busca, no de todos, protagonismo, intereses personales, acceso al poder, etc., en detrimento de sus propios “hermanos” (por si acaso hermanos pongo entre comillas). Ustedes dirán pero ella es mestiza, o dirán es de la derecha con que derecho puedo decir esto? Yo les digo el testimonio es el que manda que por cierto, en el libro está en aymara y en castellano, de los propios comunarios. Pueden haber muchas interpretaciones pero creo que las críticas que hacen los maestros mayores tocados por el rayo en algún momento de la vida nos llegan a todos y a todas, seamos, indígenas, mestizos, criollos o bolivianos…., de izquierda o de derecha, pues es un tema de identidad y de accionar, no? Todos podemos ser q´aras en algún momento de la vida, como decía don Policarpio Flores uno de los Mayores, quién es el q´ara? Es muy simple decir, es el blanco, no pues, en realidad es el abusador, quien vive del otro, por ejemplo un marido golpeador es q´ara,

Lo que importa es darse cuenta y cambiar de actitud, retornar a la comunidad (según Anderson la comunidad imaginada) sea rural o urbana (no es necesario irse a vivir a la comunidad rural, la comunidad es el barrio, la institución donde se trabaja, el partido político, la institución religiosa, etc.,), toda sociedad tiene el deber de actuar como comunidad. Pensar, respetar y ponerse en los zapatos del otro, de la otra, seamos indígenas, mestizos o criollos, etc. porque al acceder a la modernidad occidental nadie está libre de empaparse de los valores competitivos, individualistas, personalistas, formación de élites, rosquitas etc. Por eso es que la identidad es procesual y no estructural, en todo caso si es estructural se queda en la dimensión afectiva: me siento aymara pero ya no vivo en comunidad, característica de las culturas llamadas originarias tal vez hoy para bailar en el gran poder u otras fiestas pero en la cotidianidad?? Bueno, no me quiero extender.

Pero ante tanta tensión y problemática que se crea en las comunidades de Tiwanaku para políticamente parecer lo más originarios posibles en la celebración del Año Nuevo Aymara, los Mayores aparentemente ceden ante los Menores autoritarios y deciden reconocerse, no como aymaras sino como tiwanakeños en aras de la unidad y la obediencia que se tiene al Central o Jilir Mallku y a la comunidad misma, sus palabras son las siguientes: Así nos saquemos la mugre en casa entre nosotros, nos tenemos que mostrar unidos hacia fuera, y como la comunidad vive también en un contexto moderno beneficiarse por lo menos de los aportes económicos que se puedan obtener por la celebración.

Pero como dice en el prologo Silvia Rivera, “el daño al ethos comunal ya está hecho y los Mayores no dijeron nada hasta hoy, y yo digo tal vez imbuida por la actitud y palabras de los Mayores: tarde o temprano el malo caerá por su propio peso, esto lo sabe el Gran Espíritu, los Achachilas, Dios, etc., en resumen las fuerzas superiores del Alajpacha. Y como tal sucedió con Valentín Mejillones (el principal protagonista de los Menores) llamado el narcoamawta que hoy por hoy está en la cárcel. Por todo ello, como a los Mayores no les interesa el protagonismo (por eso la asignación de autoridades es rotativa) y los amawtas ya se dijo que son seres especiales (tocados por el rayo u otras características), su afán no es promocionarse ni nada por el estilo sino servir a los demás: recordemos las palabras de don Policarpio: un amawta no debe promocionarse, decir yo te lo leeré en coca, de lo contrario son pajpakus nomás, lo mismo sucede con los políticos e intelectuales (basta observar la situación de diálogo de sordos por la que está atravesando el país en esta coyuntura), nos convertimos en pajpakus (habladores) sino actuamos con buen corazón, título de este libro ya que el mensaje de los Mayores y en especial de los yatiris o Maestros de la Claridad se sintetiza en eso: caminar con buen corazón (ser humilde pero firme y consecuente con uno mismo y con el grupo) en pos de la unidad y el respeto entre todos y todas, idea que en síntesis toda sociedad, ya sea rural o urbana, debería recuperar en última instancia, para transitar juntos/as el camino (o thaqui) de la vida y practicar el ayni (la ayuda mutua) que todos necesitamos, ya lo decía don Policarpio, amawta de Tiwanaku ya fallecido: Todos nos debemos a todos, nadie es por si mismo, sino por el otro, esa es la identidad, no? reconocerse en (Cirese). De lo contrario, en palabras de ellos “sólo nos hacemos doler el corazón” que si es grave para el otro pero sobre todo para uno o una misma porque tuvo la oportunidad de actuar bien y no lo hizo.

Eso es lo que puedo decir que aprendí, no seamos los nuevos q aras de esta sociedad y no digamos soy o estoy en pos del rescate de lo originario si no realizo un cambio en el corazón individualista, que sobre todo me creó la modernidad individual. Sirvámonos de la modernidad y que ella no se sirva de nosotros, y si todo ello no es rescate de lo originario, recuperemos, resignifiquemos y reinventemos lo nuevo, el nuevo thaqui.

Eso todo lo que puedo decir en esta ocasión…..

MUCHAS GRACIAS A TODOS USTEDES POR SU PRESENCIA

“CHACHAWARMI ”, ACOMPAÑAMIENTO MÁS QUE EQUIDAD: Reflexiones sobre las reivindicaciones femeninas en el contexto indigenista andino boliviano.

INTRODUCCIÓN

En los últimos tiempos se han puesto en boga discursos reivindicatorios de las culturas consideradas subalternas por la cultura occidental dominante.  En este sentido, en Latinoamérica los discursos políticos emergentes de corte indigenista se han constituido en vanguardia de aquellas organizaciones políticas y sociales que están por la liberación de los pueblos excluidos y la descolonización.

En Bolivia, a partir de la década de los 80, ha cobrado fuerza la ideología política de las reivindicaciones étnicas, sobre todo andinas (aymara y quechua) en contra del colonialismo, y que de alguna forma aún persiste en la actualidad. En esta perspectiva, una de las principales manifestaciones reivindicatorias ha constituido la celebración del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, y posteriormente en otros lugares considerados sagrados.  Sin embargo, es con la ascensión de Evo Morales a la presidencia de la república que prácticamente se oficializa tal discurso en las organizaciones indígenas como CONAMAQ y “Bartolina Sisa”, y asimismo se instituyen grupos de defensa del gobierno, como los denominados “Ponchos Rojos”.

En el contexto de este discurso se comienzan a manejar ciertos valores de la cosmovisión andina que formaron parte de las culturas milenarias y que todavía perviven de alguna manera en algunos ayllus del Altiplano paceño y orureño, y comunidades quechuas de Cochabamba, Potosí y Sucre a pesar de la inminente penetración de la cultura occidental por parte de las iglesias cristianas, y actualmente por la economía de mercado y las ONG´s con la globalización. Tales valores principalmente corresponden a las llamadas complementariedad y reciprocidad, base de las relaciones humanas y garantía de la vida comunitaria y familiar.

Por otro lado, también la temática de equidad de género comienza a irrumpir como otra reivindicación a partir de la década de los 80, cuando surge la globalización y el neoliberalismo, pero también con la institucionalización de la democracia, es así que surgen distintos movimientos sociales femeninos a nivel mundial y también latinoamericano. En Bolivia, son las ONG´s quienes coadyuvan con la organización y capacitación de las mujeres respecto a sus demandas, en el sector rural y en las clases populares urbanas. En la clase media surgen movimientos sociales feministas, sin embargo no encuentran puntos de encuentro con los grupos femeninos de clases populares e indígenas.  En este marco, deseo expresar cómo se entrecruzan en la práctica, ambas reivindicaciones: indigenistas y de género.

ALGUNOS CONCEPTOS DE ANÁLISIS

Si tomamos el término etnia más ampliamente, como cultura, ya que conlleva una serie de representaciones simbólicas y no sólo se basa en rasgos físicos ya que el término etnicidad suplió al de raza para inscribir una definición ideológica política por encima de la definición de rasgos biológicos queriendo minimizar y ocultar discriminaciones y exclusiones en base a diferencias naturales poniéndolas en términos ideológicos pero que en última instancia igual generan desigualdades (Stolcke, s/f), los sistemas simbólicos comprenden modos de ver el mundo, acciones y experiencias diversas que son compartidas por los individuos para comunicarse entre sí, así la cultura es el aspecto simbólico expresivo de todas las prácticas sociales (Thompson, s/f. En: Giménez, s/f) y no sólo se reduce a la raza.  En esta óptica, la cultura andina como cualquier otra, se distingue por los significados particulares que le otorgan a la visión del mundo, al idioma, sentidos, creencias, rituales, relaciones laborales, etc.  Para Geertz (1973) la cultura también denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, pero sus críticos afirman que no toma suficientemente en cuenta los fenómenos de poder y del conflicto social que sirven de contexto a la cultura, pues los constructos sociales también son manifestaciones de las relaciones de poder…, y frecuentemente la cultura funciona como máscara de la dominación (Thompson, 1990. En: Giménez, 1994: 40).

Cuando se habla de poder, me refiero a aquella forma que se introduce en el cuerpo, en los gestos y conductas produciendo un efecto intimidante en el sujeto receptor, a veces de manera sutil y paternal, y otras ejerciendo presión y tensión entre el que “sabe” y el que “no sabe” (Foucault, 1979: 109 – 159), que surgen en las relaciones entre individuos de distintas culturas, clase, sexo y/o edad.

Desde esta mirada, el género posee connotaciones sociales y culturales, pues se trata de una construcción social basada en la sexualidad en la que cada cultura otorga ciertos significados a las diferencias sexuales definiendo los roles genéricos. Las categorías de género, raza, cultura están conformadas por el conjunto de ideas por las que cada sociedad define atributos y estereotipos de cada sociedad, así, poseen una dimensión simbólica que es aceptada socialmente y las formas de exclusión y dominación se hallan plenamente justificadas pasando desapercibidas como tales en las distintas construcciones culturales ya que se basan en una naturalización de pensamientos y actos que se realizan inconscientemente (Comas D´Argemir, 1995).

 

Los anteriores conceptos necesariamente construyen la identidad, que tiene un carácter procesual y no estructural, no es única sino múltiple, no es estable sino móvil (Goffman, 1986), es algo aprendido durante la vida en interacción constante con otros individuos (Bejar, 1983), de aquí su plasticidad, capacidad de variación, de reacomodamiento y de modulación interna, las identidades emergen y varían con el tiempo (Giménez, 1994).

RELACIONES DE GÉNERO EN LA COMUNIDAD RURAL

Apoyándome en las categorías descritas, si se analizan aspectos importantes de la vida en la comunidad andina como son: el trabajo productivo (agricultura y ganadería) y reproductivo (trabajo doméstico), toma de decisiones familiares, cosmovisión mítica manifestada en creencias, rituales y prácticas, y la participación fuera del hogar (organizaciones, capacitación, vida social) de varones y mujeres se puede decir que el chachawarmi significa “hacer algo juntos”, acompañarse entre la pareja, incluso entre toda la familia, cumpliéndose así, la complementariedad: 

“Cuando somos marido y mujer somos sólo para los dos…, somos como los animalitos que siempre se juntan de dos en dos, los pajaritos siempre están juntitos…, así nomás somos en el matrimonio” (Comunaria aymara de Irama Belén, Achacachi)

Por ejemplo en el trabajo productivo el varón es quien realiza las tareas más pesadas y la mujer, las más livianas y de detalle, pero trabajan juntos. Si bien el esposo y los/las hijas ayudan en el trabajo doméstico, la directa responsable es la esposa teniendo que realizar además el trabajo productivo y la comercialización.  En la toma de decisiones, cuando está el esposo en la comunidad se consultan entre ambos, pero de la educación y cuidado de los/las hijas es responsable la mujer en su rol de madre. La realización de rituales y transmisión de creencias en la familia corresponde a la esposa ya que está en permanente relación con las necesidades del hogar y con los hijos, mientras que los varones, si efectúan algún ritual lo hacen en la organización guiados por la idea de recuperación de valores andinos de los últimos años, por lo que es ella la directa transmisora de la cultura pero no es reconocida como tal. La participación en actividades externas normalmente es función del esposo, sólo cuando él está ausente, la mujer participa, aumentando sus tareas y responsabilidades, pero está mal visto que no asistan en pareja a eventos recreativos, y más si una mujer asiste sola ya que el control social en la comunidad es fuerte, sobre todo hacia  la mujer.

En cuanto a la propiedad de la tierra, si bien la mujer no es la directa propietaria, en su imaginario simbólico no es muy importante ya que se considera que si está a nombre del marido está a nombre de toda la familia.

CONCLUSIONES

Desde una mirada occidental en la pareja andina no hay equidad, pero desde una mirada indigenista andina que, por cierto se está perdiendo en las actuales generaciones ya que se vive en una hibridación cultural (García, 1990) por la migración constante del esposo y en la misma comunidad, sin embargo en la estructura simbólica, de algún modo, la pareja se considera una sola entidad, pues el matrimonio es nacer a un nuevo estado en el que se diluyen las identidades individuales, pero si bien se cumple la complementariedad (acompañamiento) y la reciprocidad ya que comparten una vida no quiere decir que exista equidad. Además, se ve como algo natural la creencia de que el varón es débil, entonces la esposa no solo asume dicho papel sino también el de madre de su esposo. 

Al migrar a la ciudad la identidad y las relaciones de poder cambian ya que, así se sea indígena y  se tenga por raíz la cultura andina, ésta cambia en el tiempo y en el espacio, pues el varón en vez de acompañar a su pareja se vuelve más machista, y la mujer toma conciencia de sus derechos individuales y de la dominación ejercida por su esposo ya que se asumen representaciones simbólicas del mundo occidental. Así, se pierde el concepto de unidad indisoluble con cierta armonía[1] y el cierto poder que tiene la mujer, así sea en el ámbito privado se pierde cuando la pareja decide migrar. En la ciudad la mujer tiene que competir con el varón, capacitarse, si quiere tener algún poder.  Entonces se cambia una estructura simbólica por otra creándose más conflictos.

Si antes (en el espacio rural) existía alguna armonía entre la pareja, en el urbano se vuelve de oposición y de confrontación. 

En última instancia, en las/los comunarios de mediana edad y económicamente activos surge la contradicción entre valores colectivos (comunales y familiares) e individuales ya que viven en permanente tensión entre dos mundos, cuyos distintos sistemas valóricos, al ser opuestos y parezcan fusionados, en el imaginario simbólico afectan a su definición identitaria. Los/las mayores conservan más su cultura, expresada en su pensamiento, ya que el vivir en la comunidad es una especie de garantía, mientras que los/las jóvenes que migran a la ciudad resultan casi ajenos a la visión colectiva de la comunidad.

Finalmente, quienes se establecen en la ciudad, si bien van asumiendo valores individuales expresados en derechos, aún conservan la representación de la familia como una fuerte cohesión, sagrada e inamovible a pesar de que se va perdiendo el cierto equilibrio que da el acompañamiento en las parejas comunarias, lo que hace que sea más profunda la crisis identitaria al poseer orígenes culturales y étnicos andinos y a la vez ir asumiendovalores de la occidentalidad.

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[1] Aunque el esposo llegue a tratar con violencia a su pareja, ella considera que tiene derecho y que también es una forma de expresarle su sentimiento, que le importa.